6.1. Оппозиции-”лигатуры” повседневности

Как уже отмечалось выше, показатели обыденности того или иного явления, момента в жизни и культуре относительны теоретически — зависят от точки зрения, с которой мы о них так судим; к тому же эти критерии подвижны хронологически — меняются от страны к стране, у разных народов, от эпохи к эпохи, от поколения к поколению. Кроме того, несомненно влияние, так или иначе оказываемое собственно обыденными структурами и функциями на всё и вся в биографии личности, истории общества. И всё же сами по себе понятия обыденности и соответствующего ей сознания, поведения имеют свои смысловые границы. Эта специфика обыденного опыта выясняется не только и не столько “изнутри” его самого (сущностные определения), но и как бы со стороны, т.е. по сравнению с чем-то другим — сверхобыденным, необычным, превосходящим самую что ни на есть повседневность.

В философской литературе, монографической и учебной, на роль смыслового антагониста обыденного сознания чаще всего выдвигалась мысль научно-теоретическая. Такое сопоставление выигрышно методологически, поскольку по большинству заданных философом параметров наука и здравый смысл действительно контрастны. Однако на самом деле обыденное знание и наука могут вовсе не встречаться в архаичном пределе, а могут и мирно уживаться, даже взаимодействовать и дополнять друг друга в современном идеале. Поэтому вряд ли стоит ограничиваться таким сравнением, тем более если мы заняты не методологией науки, а философской антропологией. Для этой последней гораздо эвристичнее сравнивать свой предмет не со специализированными формами культуры (вроде той же науки), а с тоже тотальными, общечеловеческими моментами людского бытия — но внеобыденными.

Искомые феномены составляют своего рода диалектические противоречия (в гегелевском духе) или же бинарные оппозиции (по К. Леви-Стросу) повседневности. С одной стороны, они отличаются от неё по своим задачам и способам осуществления. А с другой, прерывая время от времени мерное течение будней, эти стороны жизни аккумулируют жизненную энергию втянутого в них обывателя ради его же дальнейшей жизни в повседневности. Как в металлургии некие присадки к основной массе определённой руды необходимы для получения сплава нужного качества, так и эти неординарные состояния ума и души, а то и всего тела воссоздают целостность личности.

6.1.1. Ритуал

Понятие ритуала в гуманитарном познании востребуется всё чаще и шире¹⁰⁴, что, впрочем, не способствует пока его экспликации. Этимологически этот термин восходит (через прямой перевод латинского ritus — обряд, обычай) к идее порядка, точнее — более или менее сознательной упорядоченности, т.е. заданности и повторяемости каких-то моментов поведения животных и людей. В этих своих предпосылках любой ритуал похож на повседневность. Однако же он институционализирован настолько, что далеко перекрывает её. Оставляя в стороне интересные сами по себе, но весьма спорно сопрягаемые с социологией зоопсихологию, этологию ритуализации, обратимся к тем её культурологическим аспектам, что располагаются на идейной границе онтологии и гносеологии.

Если искать необходимую точку отсчёта для категориального определения ритуала, то придётся, как водится, различить его широкий (как правило, переносный) и узкий (собственный) смыслы. В первом ритуал будет означать все без исключения варианты как-то организованного, стандартизированного (обычаем, законом, привычкой, нуждой, престижем, ещё какой-то идеей или ценностью) поведения человека. В таком понимании ритуал заполоняет собой почти всё пространство человеческой жизни и превращается в своего рода социальный рефлекс, культурный инстинкт (спать, есть, одеваться, общаться, работать, отдыхать, любить, конфликтовать, болеть, даже умирать и т.д., и т.п. не как-нибудь, а более или менее строго определённым образом). За рамками столь расширительно понятого ритуала останется немного — всякого рода экстравагантности и причуды, инициативы и вызовы традиции, т.е. акты творчества и конфликты. С повседневной точки зрения — эпизоды социального “безумия” (у которого, впрочем, также имеется своя “логика”, т.е. своего рода ритуалистика навыворот).

Ритуал в собственном и тем самым куда более эвристичном смысле этого слова может находить себе разные бинарные оппозиции, но наиболее соразмерной из них представляется именно повседневность как неспециализированная, — бытовая, отчасти досуговая и даже профессиональная практики и соответствующие им горизонты сознания и знания (здравый смысл, народная мудрость, наивный реализм, шаблонизированные элементы труда, т.п. эпистемы). Если принять сознание и поведение Homo trivialis — Человека обыденного за некую норму (хотя бы чисто количественную по максимальной частотности и массовости его мыслей и поступков), то любой ритуал будет означать периодическое изменение этого сознания и поведения. Но отступление не в сторону социальной патологии, деградации роли личности в социуме или же иного вызова его идеалам, а, напротив, переход на время к иной, как правило более строгой и масштабной норме.

Первой из ритуализированных оппозиций повседневности должен быть назван обряд как действия, направленные на символизацию (возвышение и меморацию) определённых моментов жизнебытия личности и (чаще) коллектива, общины. В большинстве случаев обрядность прямо или косвенно связана с религией, хотя и разного уровня (от примитивной магии язычества до рафинированного молебства мировых культов). Типологические же разновидности обрядовых действ относятся к инициациям подросших поколений, другим памятным датам семьи, общины, потестарно-политического образования; рубежам календарных циклов хозяйства; прочим бытовым вроде бы поводам, но ключевым, центральным в пространстве повседневности; демонстрациям идеологии и политики тех или иных общественных групп; наконец, погребениям и поминаниям усопших.

Хотя разные люди в различной степени склонны к периодической ритуализации своего поведения, а некоторые даже бросают принятым в социуме ритуалам открытый вызов, закономерность внешне показных действ очевидна. Ведь повседневность как бы растворяет в своей элементаристской среде общественные ценности (родины, партии, профессии, землячества, клана и т.п.). Созерцая и демонстрируя коллективную сопричастность этим идеям, личность как бы “инвентаризирует” их, преодолевает сомнения в осмысленности собственного существования. Обрядность, тем самым, представляет собой своего рода демонстрацию жизнеспособности и даже имитацию социального бессмертия людей. Она овнешняет преемственность между личностью и группой, малыми и большими группами, чьи интересы на чём-то сходятся. Поэтому календарные планы ритуальных мероприятий “цементируют” массу “песчинок” — повседневных дел и забот, вершащихся по принципу “моя хата с краю”.

Сознание, ритуализированное церковной или светской мистерией, по её идее и сценарию воспаряет ввысь над житейской суетой. (будь то храмовая служба или же партийное собрание, по которым так ностальгируют теперь иные наши сограждане). Для своих организаторов подобные мероприятия носят вполне практичный, деловой до обыденности характер (независимо от возможных и у них иллюзий, либо опасений насчёт степени рациональности происходящего на подмостках такого ритуала). Что касается “массовки” на официальных демонстрациях “веры, надежды, любви” к божеству небесному, либо земному, то с практичностью её сознания дело обстоит сложнее. Имевшие место в истории самых разных стран и народов попытки развенчать одни духовно-практические мистерии обычно влекли за собой создание других, только с обратным идеологическим знаком (Сравни хотя бы постановку христианских церквей по местам разорённых языческих капищ; или же раскаты “Интернационала” под сводами уже православных храмов, превращённых в лучшем случае в сельские клубы; наконец, снова православные чтения в кремлёвском Дворце некогда партийных съездов). Таким образом, серьёзные, но чисто символические действа удовлетворяют коллективистским потребностям личности.

Попробуем иллюстрировать соответствующие моменты общественной практики предельно наглядно – замечательными образцами русской реалистической живописи. Выбранные нами объединяет один и тот же по сути сюжет – крестный ход. В православной церкви он представляет собой торжественное шествие с хоругвями, иконами и прочими мобильными святынями прихожан того или иного диоцеза, нередко вкупе с паломниками и всем прочим примкнувшим к ним людом. Наиболее распространены такого рода хождения на Пасху и в день Богоявления (Крещения) (т.е. приуроченные к сезонным пикам – летнему и зимнему, как и соответствующие празднества язычников). Они стали наиболее выразительными демонстрациями народности православия, объединения разных слоёв общества вокруг его святынь.

Накануне отмены крепостного права, на очередном изгибе отечественной истории, демократизация общественного сознания и, в том числе, реалистического искусства в России прокламировалась, в частности, полотном Василия Григорьевича Перова (1834–1882), изображающим крестный ход в сельской глубинке. На выпуске из Московского училища живописи и ваяния он представил в Академию художеств эскиз “Светлый праздник в деревне” (1861). Академики отвергли его “за непристойность изображения духовных лиц”. Тогда начинающий живописец варьировал тему, изобразив “Проповедь на селе” (1861) в более пасторальных тонах. Получив за эту картину золотую медаль Академии и стипендию для поездки в Италию, Перов там закончил таки первую работу. Вышло несколько авторских вариантов “Сельского крестного хода на Пасху” (1861). Участники ритуального действа позиционированы с нарочито неприглядных сторон. Бросаются в глаза их неряшество, опьянение, формальное “отбывание номера” в составе процессии. Они не составляют композиционного единства, каждая фигура рассмотрена художником по отдельности. Отталкивающее впечатление от убогой деревушки и её обитателей усиливается мрачным, по сути зимним пейзажем (небо за тучами, корявое облетевшее дерево, пронзительный ветер). Сюжет трактован прямолинейно, предвзято-разоблачительно. В результате картину сняли с выставки Общества поощре-ния художников и вплоть до 1905 г. запрещали репродуцировать.

Социально-политическая тенденциозность сглажена на известной картине Ильи Ефимовича Репина “Крестный ход в Курской губернии” (1883), одной из центральных, наиболее значительных в творчестве мастера. За шесть лет работы над этим полотном художник добился органичного сочетания предельной выразительности отдельных персонажей (судорожно ковыляющий вслед людскому потоку юноша-горбун, степенно вышагивающие мужики с “фонарём”, семенящие богомолки с футляром иконы, чинная купеческая чета, конные жандармы, щёголь протодьякон с кадилом, многие другие) с впечатлением внутреннего, морально-психологического единства всех действующих лиц этого живописного исследования русской духовной жизни накануне революционного перелома. Многотысячная толпа, бредущая из губернского центра за два десятка вёрст по летней жаре в Коренную пустынь, разнолико представлена своим авангардом. Черты истовости, сознания своей миссии соседствуют на лицах с равнодушием, а то и откровенным отупением. Дышащий среднерусским привольем, пронизанный лучами жаркого солнца воздух веет в трёхмерном пространстве масштабного изображения. В этой картине находили обильную пищу для ума и сердца и богословы, и атеисты; и консерваторы, и большевики.

Михаил Васильевич Нестеров (1862–1942) для своего показа крестного хода выбрал не рядовое, а кульминационное событие в истории всей страны и её народа. Показательны для его замысла последовательные варианты названия этой картины, писавшейся с начала первой мировой войны, в 1914–16 гг., – “Христиане”, “Верующие”, “Душа народа”, “На Руси”. По словам самого художника, на его полотне “народу много, народ всякий, и получше, и похуже, все заняты своим делом – верой. Все “верят” от души и искренне, каждый по мере своего разумения. И никому не обвинить, что-де верят плохо – верит всяк, как умеет” ¹⁰⁵. Как и у Репина, нестеровская толпа движется, медленно, но неуклонно. Место действа – привольный берег Волги, так называемый Царёв курган возле Жигулей. Изображён весь русский народ Нового времени – от царя в шапке Мономаха, со скипетром и булавой; иереев в парадных облачениях; воевод с дружиной; мыслителей (Достоевского, Льва Толстого, Владимира Соловьёва) до юродивого, скитниц, послушников, сестры милосердия времён Отечественных войн (приём внеисторического коллажа, позднее доведённый до формы кича И. Глазуновым). Впереди процессии, на отшибе от толпы – подросток в одежде сельского пастушка, с котомкой за плечами и туеском в руке (“Мальчик, разумеется, и придёт первым в царствие небесное...”, – пояснял сам художник). К правде жизни (Богу) русские люди идут разными путями, кто радостно переживая сближение с мечтой, кто сомневаясь и умствуя. Безгрешный отрок указывает путь всем им, примиряя социально-психологические противоречия.

Эстафету живописания русской соборности принял любимый ученик Нестерова Павел Дмитриевич Корин (1892–1967). Он ещё молодым художником, в 1919 г. начал работать над огромной панорамой “Реквием”. Увидав эти эскизы, А.М. Горький предусмотрительно переименовал картину в “Уходящую Русь”. Это ещё один, последний крестный ход в русской живописи. На нём изображены участники поместного собора Русской православной революции после революции. Характерно, что проработав над полотном более трёх десятков лет, сделав сотни поразительных этюдов, сведя их в общую экспозицию, живописец так и не завершил картины, а советская художественная критика её намертво замалчивала (отделываясь ссылками на “трагедию уходящего мира” в коринском исполнении). Полотно стало поистине реквиемом живописной правде русского искусства.

Таким образом, один и тот же ритуал в разные периоды российской истории, с разных идеологических и художественных позиций представал на полотнах выдающихся живописцев то карикатурой, то историческим исследованием, то эпосом, то мифологией в красках. Надо признать, что все эти проекции реалистично отразили разные стороны и стадии соответствующей обрядности на отечественной почве. Ритуал суть форма, противоречиво связанная с содержанием народной жизни, – так можно понять уроки старых мастеров кисти и мольберта.

Эпистемологическое измерение обрядности составляет своего рода житейскую философию, вообще жизненную “теорию” по сравнению с “эмпирией” повседневности. На параде и молебне все мало-мальски сознательные обыватели напоминают себе об исторических традициях и заветах предков, истинных масштабах своей этничности и гражданственности. Соответствующие моменты общественного и личного бытия концентрируют в себе его символику и историческую атрибутику, включая их в живое поведение своих участников. Ежедневность отодвигается на задний план, чтобы не мешала осознанию и ощущению практических абстракций (Родины, народа, пережитого ими и преодолённого совместно). Обряд наглядно демонстрирует групповой, социальный опыт, потерявший свою утилитарность, но сохраняющий моральную ценность для тех, кто отвечает за дальнейшие судьбы социума.