Бадараяна

Что касается Бадараяны, предполагаемого автора Веданта-сутр, то мы уже сказали, что о нем ничего не знаем. Для нас он только имя и известная умственная сила и ничего больше. Мы знаем, что его толкователь Шанкара жил в VIII в., что другой его толкователь Бодхаяна жил еще раньше. Мы знаем также, что за комментарием Бодхаяны следовал комментарий Рамануджи. Возможно, что Бодхаяна, так же как и Рамануджа, был более древним и более верным истолкователем сутр Бадараяны и что философия Шанкары с ее неуклонным монизмом – это философия, скорее, самого Шанкары, чем Бадараяны. Но рукописи Бодхаяны до сих пор не найдены.

Упоминают еще более древнего комментатора – Упаваршу, и Шанкара называет его бхагавадом (святым) (III, 3, 53). Но неизвестно, можно ли отождествлять его с Упаваршей, бывшим, по показанию Катха-сарит-сагары, учителем Панини.

Не следует забывать, что по индийскому преданию Бадараяна как автор Веданта-сутр называется Вьясой или Ведавьясой, Двайпаяной или Кришна Двайпаяной. Тут перед нами лабиринт, из которого нелегко выбраться. Вьяса, или Кришна Двайпаяна, – имя, которое дают автору Махабхараты, и невозможно представить себе двух стилей, столь различных, как стиль Вьясы, автора Махабхараты, и стиль Вьясы, предполагаемого автора так называемых Вьяса-сутр. Нужно не забывать и того, что вьяса как имя существительное означает просто компиляцию или систематизацию, в противоположность самасе – урезанию или сокращению; так что одна и та же история может быть изложена как самасена(в сокрашенном виде) и как вьясена (в полном виде).

Следует далее помнить, что Вьясу называют Парашарья, сыном Парашары и Сатьявати (верной) и что Панини упоминает о Парашарье как авторе Бхикшу-сутр, а Вачаспати Мишра говорит, что эти сутры то же, что и Веданта-сутры и что поэтому последователей Парашарьи называют парашаринами (Панини, IV, 3, 110).

Если можно полагаться на все эти показания, то они доказывают существование наших сутр до времени Панини или в V в. до н.э. Это было бы важным приобретением для хронологии индийской философии. Но когда нам говорят, что Вьяса собрал (вивьяса) не только веды, Махабхарату, пураны, но и Вьяса-сутры и даже прозаический комментарий на Йога-сутры Патанджали, то мы навряд ли можем сомневаться в том, что приписываемая ему работа должна считаться скорее работой нескольких человек или даже целого литературного периода, чем работой одного человека. Раньше я думал, что Вьяса был представителем периода, когда были сделаны первые попытки записать древнюю мнемоническую литературу Индии, но в предании не имеется данных для доказательства подобного мнения, если не предположить, что вьяса имеет какую-нибудь связь с ньясой (письменностью). Индийская традиция помещает Вьясу между III и IV вв. "современного мира", хотя неизвестно, что это обозначает, в переводе на язык нашей хронологии. Если Вьяса действительно имеет какое-нибудь отношение к нашим сутрам веданты, то навряд ли это отношение иное, кроме отношения человека, упорядочившего их или издавшего. Его имя не встречается в самих сутрах, тогда как в них встречается имя Бадараяны, а также имя Бадари, упоминаемое Джаймини в его пурва-мимансе.* В Бхагавадгите, которую можно считать современной сутрам веданты или более поздней, о Вьясе упоминается как об одном из деваришей вместе с Аситой и Девалой (X, 13), и он называется там величайшим из риши (X, 37). Но снова для нас все становится неясным, когда мы припоминаем, что предание признает Вьясу автором Махабхараты, а стало быть, и самой Бхагавадгиты, которая называется даже Упанишадой.

* Кольбрук. ME, II, с. 354.

Единственное место, по моему мнению, решающее вопрос об относительном положении во времени Веданта-сутр и Бхагавадгиты, есть следующее: "Слушайте и узнайте от меня Высшую Душу (кшетраджня), восхваляемую различно ришами в различных метрах и словами Брахма-сутр, определенными и полными доказательств" (XIII, 3).* "Брахма-сутра-пада (padaih)", "слова Брахма-сутр", – по моему мнению, здесь, очевидно, относятся, к признанному названию Веданта-сутр. Что бы ни говорили местные авторитеты, но выражение "определенными и полными доказательств" может относиться только к сутрам. И я сомневаюсь, когда утверждают, что Брахма-сутры, ссылающиеся на смрити, ясно указывают на места, взятые также из Бхагавадгиты, и потому должны относиться к более позднему времени. В них Бхагавадгита не упоминается, нет и буквальных выписок из нее, и так как каждое смрити предполагает и шрути, то эти ссылки могут быть ссылками на места, принятые Бхагавадгитой и общие ей с другими смрити. Брахма-сутра, напротив, заглавие определенное и более значительное, когда оно встречается, так как слова сутра и Брахма-сутра не встречаются нигде в другом месте Бхагавадгиты. Но даже признавая, что Брахма-сутры цитируют Бхагавадгиту так же, как, несомненно, последняя ссылается на Брахма-сутры, такие взаимные ссылки могут быть объяснены тем, что они современны, так же, как и другие сутры, которые, без всякого сомнения, цитируют одна другую и иногда буквально.

* T.R.Amalnerkar. Priority of Vedanta-sutras, 1895.

Что касается того, что будто комментарий на Йога-сутры Патанджали есть произведение того же Вьясы, то это представляется мне совершенно немыслимым. В Индии сотни людей имели имя Вьяса. Да и не доказано положительно, что Патанджали, предполагаемый автор Йога-сутр, то же лицо, что и Патанджали, автор Махабхашьи, комментатор грамматики Панини и варттики Катаяны. Некоторые ученые действительно думают так, главным образом для того, чтобы определить дату Йогасутр, но это заставило бы нас приписывать одному автору самые разнородные сочинения.*

* И Лассен и Гарбе (Философия санкхьи, с. 46), по-видимому, склонны признать тождество двух Патанджали.

Время, когда жил Патанджали, грамматик и автор Махабхашьи, кажется мне тоже не установленным точно. Я признаю аргументацию Гольдштюкера, что если Патанджали жил после династии Маурьев, то можно полагать, что он жил в III в. до н.э. Я имею в виду Archah, о которых он упоминает в известном месте, как на изобретенные маурьями для торговли первые монеты с изображениями богов, введенные этой династией. Такие монеты, на которых имеются изображения богов, должны, по словам грамматика, называться не именем богов, а именем производным (не Шива, а Шивака), так как мы, например, различаем Angel от Angelot. Я уже ранее указывал, что боги, о которых упоминает тут Патанджали, именно те, изображения которых находятся на древнейших из известных нам индийских монетах, а именно: Шива, Сканда и Вишакха – последнего можно считать синонимом Камы. Можно принять эту дату Гольдштюкера для Патанджали как дату конструктивную, но все же это не положительная дата. Кроме того, это упоминание маурьев в Махабхашье сомнительно, в других ее местах оно не встречается.

Мы уже говорили, что Бадараяна в своих сутрах ссылается на Джаймини, автора Пурва-миманса-сутр, и что Джаймини тоже называет Бадараяну. Последний знаком также и с атеистическими учениями Капилы, и с атомистическими теориями Канады и пытается опровергнуть их. Но в Индии это далеко еще не доказывает того, что Бадараяна жил позднее. Нам следует приучиться смотреть на Бадараяну, Джаймини, Капилу и другие подобные имена просто как на героев различных философских школ, так что в какое бы время эти системы ни были уложены в форму сутр, известные мнения назывались их именами. Кольбрук утверждает, опираяст на авторитет комментатора Ману и Яджнявалкьи, что поучения учителя часто записывались его учениками, и это объясняет тот факт, что автор часто цитируется в третьем лице в его собственной книге. Было бы интересно, если бы подобное можно было установить относительно древних текстов, но я не помню ничего в этом роде. Все это весьма неприятно для ученых, привыкших к хронологической точности, но я всегда считал за лучшее признаваться в нашей бедности и в полном отсутствии исторических дат в истории литературы Индии, чем строить системы, которые рушатся при первом дуновении критики и скептицизма.

Когда я говорю о хронологии мышления, я хочу сказать, что имеется хронология, дающая нам возможность различать период ведического мышления, подразделяемый на три периода: мантры, брахманы и Упанишады. Никто не будет сомневаться в последовательности этих трех периодов языка, и если некоторые ученые желают растянуть каждый из этих периодов на тысячелетия, то я могу только пожелать им успеха. Признаюсь, я не разделяю того мнения, что мы должны приписывать индийской литературе возможно более отдаленную древность. Некоторые попытки в этом смысле делались раньше, но мы от этого ничего не выиграли и много потеряли, когда более умеренные и критические мнения начали одерживать победу. После периода Упанишад следует период буддизма, отмечаемый суттами, а со стороны брахманизма, и может быть несколько ранее, – большим количеством сутр. Мне кажется, что именно к этому периоду по мышлению, если не по стилю, относятся и шесть философских систем. Я бы должен был сказать: а также и по стилю, так как древнейшая форма, в которой мы знаем эти системы, есть форма сутр. К несчастью, теперь нам известно, насколько легко подражать даже этому очень оригинальному стилю, что и было по отношению к санкхье и к некоторым из легальных смрити. Поэтому не приходится придавать этому обстоятельству особого значения. Следующий период будет тот, который я назвал эпохой возрождения, начавшейся в то время, когда санскрит перестает быть разговорным языком, хотя и продолжает, как и до настоящего времени, разрабатываться учеными.

Таковы затруднения, встречаемые нами, когда мы пытаемся ввести какой-нибудь хронологический порядок в историю индийской литературы, и мне кажется лучше честно признать их, чем пытаться скрывать. Во всяком случае значение этой литературы, и в особенности ее философской части, независимо от времени. Она учит нас кое-чему помимо имен авторов и дат, и мы должны быть благодарны за тот луч света, который освещает этот хронологический хаос; мы не должны забывать, что высший интерес веданты и других философий заключается не в их времени, а в их истине.