Философия Брихаспати

Брихаспати, несомненно, фигура исторически очень неясная. Его называли автором двух гимнов вед (X, 71 и X, 72) и различали Брихаспати Ангираса и Брихаспати Лаукья (Лаукаятика?). Его имя известно также, как имя одного из богов вед. В Ригведе (VIII, 96, 15) мы читаем, что Индра и его товарищ или союзник Брихаспати победили безбожный народ (адеви виша). Потом его называли как автора книги законов, решительно новой и сохранившейся до нашего времени. Кроме того, Брихаспати – это название планеты Юпитер и наставника (пурохиты) богов, так что Брихаспати-пурохита сделалось признанным названием Индры, имеющего Брихаспати своим пурохитой, то есть главным жрецом и помощником. Потому кажется странным, что то же имя, имя учителя богов, дается представителю самой неортодоксальной, атеистической и сенсуалистической философской системы Индии. Может быть, это можно объяснить указанием на брахманы и на Упанишады, в которых Брихаспати изображается обучающим демонов своим вредным доктринам, не для их пользы, а ради их погибели. Так в Майтраяни-упанишаде мы читаем:

"Брихаспати, превратившись или приняв форму Шукры, учит этому ложному знанию для безопасности Индры и для погибели асуров (демонов). При помощи этого знания они доказывали, что добро есть зло и зло – добро, и говорили, что этот новый закон, ниспровергающий Веды и другие священные книги, должен быть изучаем (асурами, демонами). Чтобы было так, говорили они, пусть не демоны не изучают это ложное знание, ибо оно вредно; оно, так сказать, бесплодно. Вознаграждение его длится только до тех пор, пока длится удовольствие, как у человека, лишившегося своего положения (касты). Пусть не искушается этой ложной доктриной, ибо сказано:

1. Весьма расходятся и противоположны эти два знания; одно известное как ложное знание, другое – как знание. Я (Яма) верю, что Начикета обладает желанием знания и многие удовольствия не искушают его.*

2. Тот, кто знает и несовершенное знание (обряды) и знание совершенное (познание Себя), побеждает смерть посредством несовершенного знания и достигает бессмертия посредством знания совершенного.**

3. Те, которые облекаются в несовершенное знание, воображают, что они одни мудрые и ученые; они бродят кругом да около, обманутые, подобно слепому, ведомому другим слепым"*** (7, 9).

И далее:

"Боги и демоны, желая познать Я (Себя), пришли к Брахману (к отцу их Брихаспати).**** Преклонившись пред ним, они сказали: "О, блаженный единый, мы желаем знать Себя, скажи нам!" Рассмотрев дело, он подумал, что эти демоны верят в отличие атмана (от них самих) и что потому их учат совсем другому Я. Эти заблуждающиеся (обманутые) демоны опираются на это Я, прилепляются к нему, уничтожая истинную ладью спасения и восхваляя неправду. Неистинное они считают истиной, подобно тем, кто обманут фокусником. В действительности же истина есть то, что сказано в ведах. Мудрый опирается на то, что сказано в ведах. Потому пусть брахман не изучает того, чего нет в ведах, или таков (то есть как у демонов) будет результат".

* Катха-уп., II, 4.  ** Вадж.-уп., II.  *** Катх.-уп., II, 5.  **** Чх.-уп., VIII, 8.

Это место любопытно во многих отношениях. Прежде всего тут имеется ясная ссылка одной Упанишады на другую, именно на Чхандогью, в которой более подробно изложен этот эпизод о Брихаспати, дающем ложное обучение демонам. Во-вторых, мы видим изменение, сделанное, очевидно, намеренно. В Чхандогья-упанишаде сам Праджапати дает асурам ложное познание атмана, а в Майтраяна-упанишаде его место занимает Брихаспати. Довольно вероятно, что в позднейшей Упанишаде введен Брихаспати вместо Праджапати, потому что сознавали неприличие, чтобы высшее божество обманывало кого-нибудь, даже демонов. В Чхандогье демоны, верившие в аньяту (инаковость) атмана, то есть в возможность того, что атман пребывает в каком-то ином месте, отличном от них самих, ищут его в отражении лица в зрачке глаз, в зеркале или воде. Все это, однако, относится к видимому телу. Тогда Праджапати говорит, что атман есть то, что движется, полное удовольствий, во сне, и так как и это будет только индивидуальный человек, то он объясняет наконец, что атман есть то, что пребывает в глубоком сне, не утрачивая, однако, своей тождественности.

Если уже в Упанишадах Брихаспати вводится с целью обучать ложным, а не ортодоксальным мнениям, то мы, может быть, и поймем, почему его имя связывается с сенсуалистическими положениями и почему в конце концов его делают, хотя и неосновательно, ответственным за эти положения. Что эти положения существовали в древнее время, доказывается некоторыми гимнами, в которых много лет тому назад я указывал любопытные следы пробуждающегося скептицизма. В позднейшем санскритском языке бархаспатья (последователь Брихаспати) обозначал неверного вообще. В числе сочинений, упоминаемых в Лалитавистара, как изучаемых Буддой, указывается Бархаспатья, но не видно, было ли это сочинение написано в сутрах или метром. Кроме того, известно, что Лалитавистара слишком непрочный тростник, чтобы на него мог опираться историк. Но если мы можем доверять толкованию Бхаскары к Брахма-сутрам, то он, кажется, знал даже в это позднейшее время некоторые сутры, приписываемые Брихаспати,* в которых излагались учения чарваков, то есть неверующих. Но если такие сутры и существовали, мы не имеем возможности определить их дату и сказать, были ли они предшествующими другим философским сутрам или последующими. Панини знал сутры, теперь утраченные, и некоторые из них, несомненно, могут быть отнесены ко времени Будды. Он, цитируя Бхикшу-сутры и Ната-сутры (IV, 3, 110), упоминает также, что автор первых есть Парашарья, а вторых – Шилалин. Так как Парашарья есть имя Вьясы, сына Парашары, то полагали, что Панини под именем Бхикшу-сутры разумеет Брахма-сутры,** приписываемые Вьясе. Это определяло бы их дату около пятого века до н.э. и это принимается всеми, желающими приписать возможно большую древность философской литературе Индии. Но Парашарья навряд ли было бы избрано именем для Вьясы; и хотя мы без колебаний отводим учениям веданты место в пятом веке до н.э. и даже раньше, мы не можем отвести такое же место сутрам на основании подобных недостаточных доказательств.

* Кольбрук. ME, II, с. 429.  ** См. там же, с. 113.

Когда мы встречаемся в других местах с еретическими учениями Брихаспати, они выражены в стихах, так что они взяты скорее из карик, чем из сутр. Они в особенности интересны для нас, так как доказывают, что Индия, которую вообще считают родиной спиритуализма и идеализма, отнюдь не была лишена и сенсуалистических философов. Хотя и трудно сказать, насколько стары были в Индии подобные теории, достоверно то, что везде, где мы находим последовательные трактаты о философии, появляются и сенсуалистические учения.

Конечно, брахманы называли и учения Будды скептическими и атеистическими; чарвака, а также и настика – имена, которые часто давали буддистам. Но учения Брихаспати, насколько они нам известны, шли гораздо дальше буддизма и, можно сказать, были враждебны всякому религиозному чувству, тогда как учение Будды было и религиозным и философским, хотя в Индии довольно трудно отделить философское от религиозного.

У последователей Брихаспати встречаются некоторые положения, по-видимому, указывающие на существование рядом с ними других философских школ. Бархаспатьи говорят так, как если бы были inter pares (среди равных); они не соглашаются с другими, подобно тому как другие не соглашаются с ними. Следы оппозиции религии вед (Kautsa) имеются в гимнах, в брахманах и в сутрах, и игнорирование их дало бы нам совершенно ложное представление о религиозных и философских битвах в древней Индии. С точки зрения брахманов – а представителей другой точки зрения мы не знаем – оппозиция, представителями которой были Брихаспати и другие, может казаться незначительной, но само имя, даваемое этим еретикам (локаятики), по-видимому, указывает на то, что их учения имели широкое признание в миру. Другое имя (настика) им дали вследствие того, что они отрицали, говорили "нет" всему, кроме показаний чувств, и в особенности отрицали свидетельства вед, которые, что забавно, сами ведантисты называли пратьякшей, то есть самоочевидными, подобно чувственным восприятиям.

Эти настики – название, не применимое к простым еретикам, а только к полным нигилистам – интересны для нас с исторической точки зрения, так как, аргументируя против других философий, они ipso facto, тем самым доказывают существование до их времени ортодоксальных философских систем. Признанные школы индийской философии могли выносить многое; они относились терпимо, как мы увидим, даже к очевидному атеизму, подобному атеизму санкхьи. Но настиков они ненавидели и презирали, и именно по этой причине и по причине возбуждаемого ими чувства сильного отвращения мы и не можем, думается мне, пройти совершенным молчанием их философскую систему, существовавшую рядом с шестью ведическими, или ортодоксальными, системами.

Мадхава начинает свою Сарвадаршана-санграху (Краткое изложение всех философских систем) изложением системы настики или чарваки. Он считает эту систему ниже всех, и тем не менее признает невозможным игнорировать ее в перечислении философских сил Индии. Чарвакатрактуется им как имя Ракшаса, и этот Ракшас признается исторической личностью, которой Брихаспати (Вачаспати) передал свои учения. Словочарвака имеет очевидную связь со словом чарва, и Балашастрин в предисловии к своему изданию Кашики трактует его как синоним Будды. Он изображается как учитель локаяты, то есть бытующей в миру системы, если только первоначально это слово имело такое значение. Краткое изложение этой системы дается в "Прабодхачандродае" (27, 18) в следующих словах:

"Система локаяты, в которой единственным авторитетом признаются чувства, в которой элементы суть земля, вода, огонь и воздух (но не акаша, эфир), в которой богатство и наслаждение составляют идеал человека, в которой элементы мыслят, иной мир отрицается и смерть есть конец всего".

Слово локаята встречается уже в Gana Ukthadi Панини. Следует заметить, однако, что Гемачандра различает бархаспатью или настику отчарваки или локаяты, хотя и не указывает, в каких именно пунктах они отличны. Буддисты употребляют слово локаята для обозначения философии вообще. Утверждение, что локаятики признавали лишь одну праману, то есть один источник познания, а именно чувственное восприятие, ясно указывает на то, что уже тогда существовали и другие философские системы. Мы увидим, что вайшешика признает два источника познания: восприятие (пратьякшу) и вывод (ануману); санкхья – три, прибавляя к двум предыдущим достоверное утверждение (аптавакью); ньяя – четыре, прибавляя сравнение (упаману); обе мимансы – шесть, прибавляя предположение (артхапатти) и отрицание (абхава). Обо всем этом мы будем говорить дальше. Даже такие идеи, как идея о четырех или пяти элементах, кажущаяся нам столь естественной, требовала для своего развития некоторого времени, как мы это видим в истории греческого stoyceia, и однако эта идея, очевидно, была вполне знакома чарвакам. Другие системы признавали пять элементов: землю, воду, огонь, воздух и эфир; а они признавали только четыре, выпуская эфир, вероятно, потому, что он невидим. В Упанишадах мы находим следы даже еще более древней триады элементов. Все это указывает на философскую деятельность у индусов с древнейших времен и изображает нам этих чарваков, скорее, как отрицателей того, что более или менее было установлено до них, чем как прибавивших к этому старому достоянию свои собственные новые идеи.

То же и по отношению к душе. В Индии не только философы, но и всякий арий имел слово для обозначения души и не сомневался в том, что у человека есть нечто, отличное от видимого тела. Только чарваки отрицали душу. Они утверждали, что то, что мы называем душой, не есть вещь в себе, а просто то же тело. Они утверждали, что слышит, видит и чувствует тело, что оно вспоминает и думает, хотя и видели, что это тело гниет и разлагается, как бы никогда не существовало. Понятно, что, держась таких мнений, они приходили в столкновение с религией даже больше, чем с философией. Нам неизвестно, как они объясняли развитие сознания и разума из плоти; мы знаем только, что тут они прибегали к уподоблению, ссылаясь на опьяняющую силу, получаемую при смешении отдельных ингредиентов, самих по себе не опьяняющих, как на аналогию развития души и тела.

И вот мы читаем следующее:

"Имеются четыре элемента: земля, вода, огонь и воздух,  И только этими четырьмя элементами производится разум,  Подобно опьяняющей силе из Kinua и т.д., смешанных вместе.  Поскольку в "я жирен", "я худ" – эти атрибуты пребывают в одном субъекте  И поскольку "жирность" и т.д. присуща только телу, оно одно и есть душа, и ничто другое.  А такие выражения, как "мое тело", имеют лишь метафорическое значение".

Таким образом, для них душа, по-видимому, означала тело, обладающее атрибутом разума, и потому предполагалась уничтожающейся вместе с телом. Держась такого мнения, они, понятное дело, должны были видеть высочайшую цель человека в чувственных наслаждениях и признавали страдание просто неизбежным спутником удовольствия.

Процитируем такой стих:

"Удовольствие, доставляемое человеку соприкосновением с чувственными объектами,  Надлежит отвергнуть, ибо ему сопутствует страдание – таково предостережение глупцов;  Зерна риса имеют нежную белую сердцевину –  Какой человек в здравом уме стал бы отвергать их потому, что они покрыты шелухой и пылью?"*

* См. Сарвадаршана-санграху в переводе Коуэла и Гоуга, с. 4.

Из всего этого мы видим, что система чарваки – хотя основные ее философские принципы и были развитыми – была по своим свойствам скорее практической, чем метафизической, откровенным учением утилитаризма и грубого гедонизма. Очень жаль, что все подлинные книги этих философов-материалистов потеряны, так как они, вероятно, позволили бы нам поглубже заглянуть в древнюю историю индийской философии, чем мы это сделать с помощью учебников шести даршан, на которые нам главным образом приходится полагаться. Следующие стихи, сохраненные Мадхавой в его Кратком изложении, – это почти все, что нам известно об учении Брихаспати и его последователей.

"Огонь горяч, вода холодна, а воздух ощущается прохладным.  Кем создано такое различие? (Мы не знаем), поэтому оно должно происходить от их собственной природы (свабхава)".

Самому Брихаспати приписывают следующую обличительную речь:

"Нет ни рая, ни освобождения и, конечно же, нет никакого Я в ином мире,  Ни соблюдение ашрамов (стадий жизни), ни кастовых разграничений не повлечет никакого воздаяния,  Агнихотра, три Веды, три посоха (которые носили аскеты) и вымазывание себя пеплом –  Таков жизненный удел, уготованный их творцом* для тех, кто лишен ума и мужества.  Если жертва, забитая во время джьотиштомы, возносится на небеса,  То почему бы жертвователю не забить при этом собственного отца?  Если приношение-шраддха доставляет наслаждение тем, кто умер,  Снабжать провизией тех, кто ходит по этой земле, не имело бы смысла.  Если те, кто на небесах, получают наслаждение от приношений,  Зачем давать пищу тем, кто еще не может подняться выше крыши?  Пока жив, живи счастливо; займи денег, а потом пей гхи,  Может ли тело вернуться после того, как оно обратилось в прах?  Если тот, кто оставит тело, отправляется в иной мир,  Почему он не возвращается, вняв любви своих близких?  Потому брахманы предписывают погребальные обряды мертвым  Дабы обеспечить себя средствами к жизни; иные причины никому неведомы.  Веды имеют трех творцов: шутов, плутов и демонов.  Речи пандитов (по вразумительности) подобны джарпхари турпхари ("мумбо юмбо").  То, что царице (во время жертвоприношения коня) надлежит совершать неприличный акт,  Было, как и все прочее, провозглашено плутами.  Подобным же образом демоны предписали поедание плоти".

* Дхатри (творец) здесь употребляется иронически вместо свабхавы (природы).

Это, конечно, сильные выражения – настолько сильные, как любые, употребляемые материалистами, древними или новыми. Хорошо, что мы знаем, как стар и насколько распространен этот материализм, потому что иначе мы навряд ли поняли бы попытки, делаемые другой стороной, противодействовать ему, установив истинные источники или мерила познания (праманы) и другие основные истины, признаваемые существенными как для религии, так и для философии. Понятие об ортодоксии в Индии, однако, очень отлично от того же понятия в других странах. В Индии мы встречаем философов, отрицавших существование личного бога (Ишвара), и тем не менее терпимых как ортодоксальные до тех пор, пока они признавали авторитет вед. Такое-то отрицание авторитета вед и сделало Будду сразу еретиком в глазах брахманов и вынудило его основать новую религию или братство, тогда как последователи санкхьи, во многих важных вопросах не особенно сильно отличавшиеся от него, оставались безопасными под охраной ортодоксии. Некоторые из обвинений, выдвигаемых против брахманов бархаспатьями, те же самые, которые предъявляли против них последователи Будды. Потому, принимая во внимание, что по жизненному вопросу об авторитете вед санкхья согласна, хотя и непоследовательно, с ортодоксальным брахманизмом и отличается от буддизма, было бы гораздо легче доказать, что Будда заимствовал свои идеи от Брихаспати, а не от Капилы, предполагаемого основателя санкхьи. Если мы правы в нашем мнении о неорганическом и богатом развитии в древней Индии философских идей, то идея о заимствовании, столь естественная для нас, кажется совершенно неуместной в Индии. Хаотическая масса догадок относительно истины носилась в воздухе, и не было никакого контролирующего авторитета, и даже, насколько нам известно, не было обязующего общественного мнения, которое могло бы привести этот хаос в какой-либо порядок. Потому мы имеем столь же мало права на утверждение, что Будда заимствовал у Капилы, как и на утверждение, что Капила заимствовал у Будды. Никто не будет утверждать, что индусы заимствовали мысль о кораблестроении у финикийцев или постройку ступ (stupas) у египтян. В Индии мы находимся в мире, отличном от того, к которому мы привыкли к Греции, в Риме или в современной Европе, и нам незачем сразу составлять заключение, что так как одинаковые мнения встречаются в буддизме и в философии Капилы (в санкхьи), то первый заимствовал у второго или, как полагают некоторые, второй у первого.

Хотя мы легко представляем себе, каков был общий дух философии древних индийских еретиков, – назывались ли они чарваками (бархаспатьи), но об их учениях мы, к несчастью, знаем меньше, чем об учениях других философских школ. Это для нас только имена, вроде Яджнявалкьи, Райквы и других древних руководителей индийского мышления, о которых упоминается в Упанишадах и которым приписываются известные заявления. Мы знаем некоторые из выводов, к которым они пришли, но о путях, которыми они пришли к ним, мы почти ничего не знаем. Из этих заявлений мы узнаем только, что в Индии должна была существовать значительная деятельность философского мышления задолго до того времени, когда была сделана попытка разделить это мышление на шесть определенных философских систем или попытка записать эти системы. Даже тогда, когда нам называют известных лиц, вроде Джаймини, Капилы и других как авторов известных систем философии, мы не должны считать их оригинальными творцами философии в том смысле, в каком были таковыми Платон и Аристотель.