Рамануджа

Существуют школы веданты, старающиеся объяснить сутры Бадараяны в более человеческом духе. Наиболее известна школа Рамануджи, жившего в двенадцатом веке н.э.* Если признать литературную деятельность Шанкары принадлежащей к VIII в.,** то права первенства и старейшинства принадлежат Шанкаре. Но не следует забывать, что в Индии более, чем где-либо, философия не была достоянием личностей и что в период Упанишад, а также в позднейшее время всякий мог свободно делать в нее свои вклады. Так как в Упанишадах упоминается о многих учителях, так как в них мы встречаем длинный список имен учеников, следовавших учителю в течение более пятидесяти умственных поколений, то комментаторы цитируют для поддержания принимаемых или отвергаемых ими мнений множество авторитетов. Потому мы не можем признать Шанкару единственным непогрешимым толкователем Веданта-сутр, его комментарий мы можем признать только одним из многих толкований сутр, господствовавших в разное время в различных частях Индии и у различных школ. Самое важное место в этом отношении это то, где Шанкара признает, что другие apare tu vadinah) не согласны с ним и некоторые, как говорит он, даже из наших (asmadiyash cha kechit).*** Это снова дает нам весьма ценное указание на философскую жизнь в Индии, – в особенности ценное потому, что различие мнений касается основного учения – именно абсолютного тождества индивидуальной души и Брахмана. Шанкара, как мы видели, в этом вопросе был решительным и не шел ни на какие компромиссы. Он и, по его мнению, также и Бадараяна, не признавал ни реальности индивидуальной (джива) души (атмана), ни мира, как он представляется нашим чувствам. Для него реальность души есть Брахман, а Брахман только один. Другие же, прибавляет он, допускают реальность и индивидуальность душ. Именно на этом мнении другой философ – Рамануджа – основывал свое толкование сутр Бадараяны и большую и влиятельную секту (школу). Но из этого не следует, что такое мнение, еретическое или ортодоксальное, было действительно впервые высказано Рамануджей, так как сам Рамануджа ссылается на прежних учителей (пурвачарьях) и в особенности указывает как на авторитет – на Сутра-вритти Бодхаяны. Рамануджа цитирует не одного Бодхаяну, а и Танку, Драмиду (или Дравиду), Гухадеву, Капардина и Бхаручи. Об одном из них, Дравиде, прямо говорится, что он жил до Шанкары; старше последнего должен был быть и Бодхаяна, раз его упоминает Вриттикара, которого критикует сам Шанкара.****

* Вильсон. Works, I, p. 35.  ** I-tsing, Введение, с. XV, 788-820 г. н.э.; Кумарила, 750 г. н.э. *** S.B.E., XXXIV, с. XX, Тибо.  **** Дейссен. Философия веданты, с. 31.

Поэтому следует смотреть на Рамануджу как на совершенно равного Шанкаре по отношению его права толкования сутр Бадараяны сообразно с его личными взглядами. Тут было то же, что и везде в истории индийской философии. Отдельный философ есть только выразитель предания, а предание хронологически восходит до очень древних времен. Система Шанкары есть адвайта, то есть абсолютный монизм, а систему Рамануджи называли вишиштадвайтой – учением о единстве с атрибутами или монизм с различением. Конечно, Брахман и для Рамануджи – высшая реальность, всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман преисполнен сострадания или любви. Эта новая и очень важная черта Брахмана Рамануджи сравнительно с холодным самодовольством, приписываемым Брахману Шанкарой. Еще более важно и более человечно признание индивидуальной души реальностью; чит и ачит (воспринимающее и невоспринимающее), душа и материя, так сказать, составляют тело Брахмана,* собственно говоря, суть модусы (пракара) Брахмана. Иногда чит принимается за высшего духа как сознательная причина, аачит – за бессознательное следствие или материю; но всегда существует третье, Господь (Ишвара); и он, первоначально Брама, позднее понемногу отождествляется с Вишну, так что секту Рамануджи называли Шри-Вайшнава. Несомненно, что эта школа приобрела большое значение именно как религиозная секта, учившая народ скорее тому, как жить, чем тому, как мыслить. Но для нас главный ее интерес – в ее философском учении и в особенности в ее отношении к сутрам Бадараяны и к объяснению их Шанкарой.

* Кольбрук. ME, I, 439 и далее.

Брахман под именем Ишвары, Вишну или Васудевы, или Бхагават для Рамануджи, как и для Шанкары, есть деятельная и материальная причина всего сущего, он также повелитель и правитель мира. Но тут сразу вмешивается мифология. От этого Брахмана, по мнению Рамануджи, происходит санкаршана – индивидуальная душа (джива), от санкаршаны – прадьюмна (ум, манас), а от прадьюмны – анируддха или эго,аханкара. Брама (муж. рода), называемый тут Васудевой, не без свойств, как полагает Шанкара; он обладает джняной (знанием), шакти(энергией), балой (крепостью), айшварьей (высшим могуществом), вирьей (бодростью) и теджасом (энергичностью) – таковы его гуны(свойства). Подробнее об этом можно найти у Кольбрука.*

* Там же, I, с. 439.

Действительный философский характер ведантизма Рамануджи был впервые выяснен профессором Тибо (Thibaut), от которого мы можем вскоре ожидать полного перевода Шрибхашьи – комментария Рамануджи на Веданта-сутры. По мнению Рамануджи, Брахман – это не ниргуна (без свойств), и ему приписываются такие свойства, как разум, могущество и милосердие, тогда как для Шанкары даже разум – не свойство Брахмана, а сам Брахман – это разум, чистое мышление и чистое бытие. Кроме этих свойств предполагается, что Брахман обладает своими составными элементами, материальным миром и индивидуальными душами и действует как внутренний их правитель (антарьямин). Поэтому ни мир, ни индивидуальные души никогда не прекратят своего существования. Рамануджа допускает только, что они проходят разные стадии, авьякта ивьякта. На стадии вьякты они развернуты, проявлены такими, какими мы знаем их здесь, на земле; на стадии авьякты они сворачиваются (санкочита), переходят в непроявленную, скрытую форму. Такая инволюция происходит в конце каждой эры (кальпы), когда Брахман принимает свое причинное, каузальное состояние (каранавастха) и когда индивидуальные души и индивидуальные объекты на время утрачивают свой отдельный и независимый характер. Затем по воле Брамы следует эволюция, новое создание грубой и видимой материи и занятие или принятие индивидуальными душами новых вещественных тел соответственно их заслугам или грехам в их прежнем существовании. Важно тут то, что, по мнению Рамануджи, индивидуальные души сохраняют свою индивидуальность даже тогда, когда они достигли блаженного обиталища Брахмана. Мир не рассматривается Рамануджей как результат авидьи; он реален, а Брахмана следует считать и следует чтить как личного бога, творца реального мира. Таким образом, Ишвара (Господь) не рассматривается как феноменальный Бог; различие между Брахманом и Ишварой, так же как между обладающим свойствами Брахманом и Брахманом, не имеющим свойств, и между знанием высшим и низшим, исчезает. Тут мы видим влияние чувствований, общих всему периоду, на философию. В других странах, где философия составляет, так сказать, частную собственность отдельных мыслителей, это влияние менее заметно. Но крайние взгляды, вроде взглядов, защищаемых Шанкарой, были, как и следовало ожидать, чересчур резкими для народной массы, которая с охотой принимала учения Упанишад, достаточно неясные, но естественно уклонялась от выводов, с такой неумолимой последовательностью делаемых из них Шанкарой. Если, по словам Шанкары, невозможно говорить "я не существую", – то говорить "я не я, а Брахман", по крайней мере трудно. Может быть, можно сказать, что Ишвара (Господь) есть Брахман, но поклоняться Ишваре и в то же время утверждать, что Ишвара – всего лишь феноменальный бог, должно было представляться затруднительным даже для самых горячих почитателей. Поэтому неудивительно, что Рамануджа, который объявляет о своей вере в Упанишады, о своей преданности Бадараяне и в то же время возвращает своим последователям их собственные души и личного бога, имел огромный успех.

При отсутствии каких-либо определенных исторических данных мы совершенно не в состоянии сказать, являлся ли руководящим направлением в историческом развитии философии веданты во времена Бадараяны и после него абсолютный монизм, представленный комментарием Рамануджи. Несомненно, имеются некоторые сутры, поддающиеся, как указывает Тибо, гораздо более толкованию Рамануджи, чем толкованию Шанкары. Вопрос о природе индивидуальной души решается автором сутр, по-видимому, в пользу мнения Рамануджи, а не мнения Шанкары. В сутре (II, 3, 43) мы читаем: "Душа есть часть Брахмана". Тут душа ясно признается частью Брахмана и таково мнение Рамануджи, но Шанкара объясняет это, прибавляя: "Так сказать, часть", так как Брахман, как не состоящий из частей, не может иметь таковых в буквальном смысле этого слова.

Это утверждение Шанкары кажется смелым, и, хотя он и пытается поддержать его весьма остроумной аргументацией, Рамануджа естественно опирается на буквальные выражения сутр. Тибо указывает на несколько подобных случаев, и это различие мнений подтверждает то, что я говорил выше: философы-ведантисты, признавая Упанишады и сутры своим высшим авторитетом, часто предлагают учения, от них не зависимые; так сказать, колонии мышления сделались независимыми от их метрополии и тем не менее очень стараются доказать, что их учения можно примирить со старыми авторитетами. Таково было положение, принятое Бадараяной по отношению к Упанишадам, так что почти вся первая книга его сутр посвящена доказательству того, что его взгляды на Брахмана не противоречат отдельным местам Упанишад. Некоторые из этих мест могут относиться к низшему Брахману, другие – к индивидуальной душе как единой с Брахманом; понятно, что в позднейшее время Шанкара и Рамануджа не были согласны относительно этих пунктов. Для Бадараяны было важно доказать, что ни одно место Упанишад не могло быть цитировано для поддержки других философских школ, например санкхьи, которую не одобряют ни Шанкара, ни Рамануджа. Точно так же и оба философа стараются доказать, что они совершенно согласны с Бадараяной. Оба они, когда им приходится защищать свое мнение, прибегают к сутрам и стараются согласовать с ними это мнение. Мы можем только предполагать, как в разных частях Индии, в лесных убежищах учителей и их учеников, быстро росли разные школы и как все они старались доказать, что не уклоняются от достоверного и непогрешимого источника – сутр и Упанишад. Это делалось при посредстве того, что называли мимансой – критическим разбором мест, казавшихся двусмысленными или такими, которым выдающиеся учителя придавали неестественное значение.

Поэтому мне кажется, что Тибо совершенно прав, говоря, что и Шанкара, и Рамануджа обращали гораздо менее внимания на буквальный смысл слов и на предание, чем на свое желание заставить Бадараяну засвидетельствовать истину их собственных философских теорий. Это только подтверждает то, что я сказал о богатом развитии философского мышления в Индии, не зависимого от Упанишад и сутр, хотя и происходившего под их влиянием. Если даже допустить, что сам Бадараяна в его сутрах не хотел учить ничему другому, кроме того, что он находил в Упанишадах, то и тогда приходится вспомнить, что в Упанишадах было много противоречивых одна другой догадок истины, свободно высказываемых мыслителями, не имевшими никаких личных отношений друг к другу и не думавших предлагать однообразную систему религиозной философии. Если эти противоречивые заявления Упанишад приходилось приводить в систему, то мы навряд ли можем осуждать Шанкару за то, что ему пришлось прибегнуть к теории двух Брахманов, высшего и низшего, причем первый был Брахманом философии, а другой – Брахманом религии, и оба, как полагал Шанкара, указываются в различных частях вед. Таким путем он избегал необходимости устранять множество чисто антропоморфических черт, совершенно не подходящих в применении к высшему Брахману и низводящих даже Брахмана низшего знания (видья) до уровня, совершенно не допустимого философией. Брахман у Рамануджи один, и, по его мнению, познание Брахмана тоже едино; вследствие этого Брахман есть не что иное, как возвышенный Ишвара. Он мог совершить дело создания без всякой помощи майи или авидьи; души усопших, если жизнь их была святой и чистой, могли пойти к Браме, восседающему на троне, и наслаждаться наградой на небесах. Высшее понятие о Брахмане, конечно, исключает не только все мифологическое, но и все, вроде деятельности и труда, так что создание можно понять только как совершенное или причиненноемайей или авидьей; а мысль о приближении душ усопших к трону Брахмана или о погружении их в Брахмана была несовместима с основным положением, что эти души и Брахман всегда остаются одним и тем же и отделяются они только неведением. Идея о приближении души к Брахману и даже идея, что индивидуальная душа есть отдельная часть Брахмана, соединяющаяся с ним после смерти человека, противоречит понятию о Брахмане, как его объясняет Шанкара, хотя эта идея и могла играть выдающуюся роль в Упанишадах и в системе Рамануджи. Поэтому следует признать, что в Индии была не одна философия веданты, а две, исходящие из одного корня, но разраставшиеся в различных направлениях, что система Шанкары была пригодна для непреклонных мыслителей, которые, поддерживаемые непоколебимой верой в монизм, не уклонялись ни от каких последствий. Другая философия веданты – система Рамануджи – с трудом пыталась примирить монизм с запросами человеческого сердца, требовавшего (и всегда требующего) личного бога как конечной причины всего сущего и вечной души, жаждущей приближения к этому Существу или воссоединения с ним.

Я вполне сознаю, что взгляды на мир, на бога и на душу, излагаемые ведантистами в Упанишадах, в сутрах и в их комментариях, часто объявлялись странными и фантастическими, недостойными названия философии и, во всяком случае, совершенно непригодными для Запада, хотя, может быть, и имеющими известную ценность на Востоке. Я ничего не имею сказать против подобной критики, я не стремлюсь пропагандировать ведантизм, и в особенности в Англии. Но я утверждаю, что ведантизм представляет фазу философского мышления, которую не может игнорировать ни один изучающий философию и которую нельзя изучать ни в одной стране с такими удобствами, как в Индии. Я иду дальше. Я допускаю, что как популярная философия веданта имеет свои опасности, что она не вызывает и не укрепляет мужественных свойств, необходимых для практической жизни, что она может поднимать человеческий ум на такую высоту, с которой самые необходимые добродетели общественной и политической жизни представляются простыми призраками. И в то же время я не скрываю, что всю свою жизнь я любил веданту. Я вполне согласен с Шопенгауэром и вполне понимаю его, когда он говорит: "Во всем мире нет занятия столь возвышающего и столь благодетельного, как изучение Oupnekhat (персидский перевод Упанишад). Это изучение было утешением моей жизни и будет утешением при смерти".

Шопенгауэр не такой человек, чтобы писать необдуманно или приходить в экстаз от мистического и неясного мышления. И я не боюсь и не стыжусь признаться, что разделяю его энтузиазм к веданте, что я обязан ей многим, что помогло мне в течение моей долгой жизни. Во всяком случае не все призваны принимать деятельное участие в жизни, в защите или в управлении своей страной, в накоплении богатств или в разбивании камней; а для того чтобы подготовить людей к созерцательной и спокойной жизни, я не знаю ничего лучше веданты. Человек может быть платоником и при этом добрым гражданином и истинным христианином; то же я могу сказать и о ведантисте. Деловая и работающая часть человечества может называть ведантистов бесполезными людьми, но если верно, что "служат также и те, которые только стоят и ждут", то не следует полагать, что даже спокойные люди совсем уж не так бесполезны, как это кажется?

Если наиболее важные из учений веданты, излагаемые ясным и простым языком Веданта-сутр, часто представляются нам странными, то, облаченные в красивый и поэтический язык, они совсем не режут нам ухо и даже вполне гармонируют с нашими самыми заветными убеждениями. Так, например, идея, что наше собственное я и Божественное Я по природе своей тождественны, кажется нам непочтительной и даже кощунственной, но в одном из наших любимых гимнов мы встречаем такую молитву:

And that a higher gift than grace  Should flesh and blood refine,  God's Presence and His very Self  And Essence all-divine!

А это уже чистая веданта. Мы также без малейших колебаний говорим о нашем теле как о храме Божием, о голосе Бога внутри нас, мы повторяем вместе с апостолом Павлом, что живем, движемся и имеем свое бытие в Боге, и однако мы пугаемся простого и ясного заявления Упанишад, что Божественное Я и человеческое я – одно и то же.

Точно так же нереальность вещественного мира, несмотря на все доказательства Беркли, кажется многим из нас чистой фантазией; и однако один из самых популярных наших поэтов, истинный тип мужества и силы, как умственной, так и физической, говорит, подобно ведантистам, о тенях, среди которых мы движемся:

For more than once when I  Sat all alone, revolving in myself  The word that is the symbol of myself,  The mortal limit of the Self was loosed,  And passed into the Nameless, as a cloud  Melts into Heaven. I touched my limbs – the limbs  Were strange, not mine – and yet no shade of doubt,  But utter clearness and thro' loss of Self  The gain of such large life as matched with ours  Were Sun to spark – unshadowable in words,  Themselves but shadows of a shadow-world.*

* "Неоднократно, когда я сидел один, обдумывая слово, которое есть символ меня самого, смертная граница моего я исчезала и переходила в Безымянное, подобно облаку таяла в Небесах. Я касался своих членов – и члены были чужие, не мои; однако ни тени сомнения, полная ясность и благодаря утрате я приобретение жизни, столь широкой, что по сравнению с нашей она то же, что солнце по сравнению с искрой – а мы сами суть только тени в мире теней". (Теннисон. Древний мудрец.)

Было бы нетрудно привести множество подобных мест из Вордсворта, Гёте и других, чтобы доказать, что в конце концов в нас остается немало индийской закваски, хотя мы и не охотно признаемся в этом. Индийское мышление никогда вполне не совпадает с английскими идеями, и английские слова, которые нам приходится употреблять, никогда не бывают вполне пригодными для выражения индийских идей. Мы можем только пытаться подойти к ним по возможности ближе и не позволять этим неизбежным различиям настраивать нас враждебно к тому, что часто имеет то же самое значение, хотя и выражено иначе.

Есть и еще один пункт в веданте, требующий некоторых замечаний.