Изречения веданты

Учителя, последователи философии веданты, – Гарихара, Хираньягарбха, Вьяса и другие – признают единого Пурушу. Почему? Потому что, гласит веданта:

1. Пуруша есть все, что было и что будет; он Господь бессмертия, происходящего в силу (жертвенной) пищи, то есть он выше и вне бессмертия обыкновенных бессмертных богов.*

2. Он есть Агни, он есть Ваю, он есть Сурья, он есть Чандрамас, он есть чистый, он есть Брахман, он есть вода, и Праджапати.**

3. Он есть истинный, он есть бессмертный, он есть освобождение, он есть высшее, он есть неразрушимое, он есть свет (слава) солнечный.

4. Выше него нет ничего иного, как ничего меньше и ничего больше него; он единый стоит, как дерево, посаженное в небесах; им и Пурушей все наполняется.***

5. Он стоит, все покрывая, имея руки и ноги везде, имея везде рот, голову и глаза, и слыша все в мире.

6. Сияя**** через свойства (гуны) всем чувствам и, однако, свободный от всех чувств, властитель всего, Господь, великое прибежище для всех.

7. Он есть все сущности и везде, Я всего, источник всего, он есть то, в котором все поглощается, которого мудрецы знают как Брахмана.

8. Ибо***** есть только одно Я всего сущего, пребывающего во всяком; оно видимо как единое и как многие, подобно луне в воде.

9. Ибо он единый, великое Я, пребывает во всех существах, движимых или недвижимых, он, которым все распространено.

10. Это мировое Я едино; как же оно сделано множественным? Некоторые говорят о Я как о нескольких по причине существования знания и т.д. (потому что знание различно у разных людей).

11. Мудрые****** видят одно и то же (Атмана) в Брахмане, в червях и насекомых, в отверженном, в собаке и слоне, в животных, в корове, в мулах и червяках.

12. - 13. Как один и тот же шнурок проходит через золото и жемчуг, через бриллианты, кораллы, фарфор и серебро, так одно и то же Я известно как пребывающее в коровах, людях, слонах и оленях и т.д.

В этих извлечениях мы видим смесь терминов и идей веданты и санкхьи; в 10 стихе одновременно высказываются два разных мнения – о единстве Брахмана и о множественности пуруш.

* Эти стихи представляют взгляд веданты, и большая их часть взята из Упанишад. Первый из Швет.-уп. (III, 15) встречается также в Тайт.-ар. (III, 12, 1); в Ригведе (X, 90 2) читаем: "Yat annenadhirohati". См. Дейссен. История философии, I. ** Маханар.-уп. I, 7; ср. Вадж.-самх., 32, 1.  *** Швет.-уп., III, 9; Махнар.-уп., X, 20. **** Швет-уп., III, 17; Бхг., XIII, 14.  ***** Брахмабинду-уп., 12.  ****** Бхг., V, 18.

Отношение между ведантой и санкхьей в древности

Отношения между этими двумя философскими школами в период Упанишад не особенно ясно. Большинство ученых считают его чем-то вроде синкретизма; но возможно и то, что это такой период философского мышления, когда эти два взгляда на мир еще не окончательно дифференцировались и не считались вполне несогласованными. Хотя в Упанишадах в том виде, в каком мы их знаем, замечается решительное преобладание ведантического истолкования, но и философы санкхьи не были вполне неправы, утверждая, что и их положения можно защищать при помощи авторитета вед. Все эти положения сначала были просто догадками относительно истины, блужданиями во мраке; но мнение, что если один из этих взглядов верен, то другой должен быть ложным, решительно принадлежит позднейшему периоду, периоду систематической и полемической философии. Есть некоторые технические термины (например, пуруша, буддхи, гуны и т.д.), которые считались специальным достоянием санкхьи, а другие (например, атман, брахман, авидья, майя и пр.), которые сразу указывают нам на философию веданты; но даже эти термины свободнее употребляются в брахманах и в Упанишадах, чем в даршанах, и притом в древних и в позднейших источниках они употребляются не везде в одинаковом смысле и в одинаковом порядке.

Так, в Катхака-упанишаде мы читаем:

"Выше чувств суть объекты (артха), выше объектов – ум (манас), выше ума – интеллект (буддхи), а Великое Я (махан атма) выше интеллекта. Выше великого – неразвитое (авьякта), а выше неразвитого – пуруша. Выше же пуруши нет ничего; он есть цель, высочайшее" (III, 10, II).

В той же Упанишаде мы читаем:

"Выше чувств – ум, выше ума – высшее чувство (саттва-уттама), выше этого существа – Великое Я (махан атма), выше этого великого Я есть высшее неразвитое.

Выше неразвитого – пуруша, всепроникающий и незаметный. Всякое создание, знающее его, освобождено и достигает бессмертия" (VI, 7, 8).

Описываемое здесь последовательное развитие не вполне согласуется с системой санкхьи, но еще менее оно согласуется с идеями веданты. Даже эти два объяснения, даваемые в одной и той же Упанишаде, не согласуются вполне, и это доказывает, насколько мало точности было в периоде Упанишад. Так, сравнивая два эти места, мы получаем такие ряды:

III, 10, II	VI, 7, 8
1. Индрии	Индрии
2. Артхи
3. Манас	Манас
4. Буддхи	Саттва-уттама
5. Махан атма	Махан атма
6. Авьякта	Авьякта
7. Пуруша	Пуруша

Опущение объектов (артха) не особенно важно, так как они, как индрияртхи, предполагаются чувствами (индриями). Но почему буддхи, вообще первая эманация пракрити в ее неразвитом состоянии (авьякта), заменен Саттвауттамой (Высшим Существом)? Слово это могло означатьбуддхи, так как буддхи часто называли Великим (махат); но трудно сказать, почему его называли Великим. Это, несомненно, не эквивалент финикийского Mot, как несколько лет тому назад предположил профессор Вильсон.* Махан атма похож на термин веданты, но даже в этом случае он должен бы был заменить термин дживатма, индивидуализированное Я, и каким образом это последнее могло считаться исходящим изавьякты?

* См. Санкхья-сутры, I, 61, 71; экадашакам есть саттвикам, ср. II, 18, то есть пять буддхендрий, пять кирмендрий и манас. См. Гарбе. Санкья-правачана-бхашья.

Другое место, гораздо более напоминающее о философии санкхьи, чем о веданте, встречается в Майт.-уп. (II, 5), где мы читаем:

"Тот, имя которого Пуруша и который очень мал, невидим и неосязаем, пребывает по своей собственной воле* здесь частично,** как уснувший человек по своей воле пробуждается. И эта часть, которая вполне разумна, присущая во всяком человеке, знающая тело, свидетельствуемая (доказываемая) убеждением (манас), волей (буддхи) и верой в субъект и объект (аханкара), есть Праджапати, именуемый Вишва. Им, разумным, и тело делается разумным, и он двигатель (управитель) его".

* Анубхути-пракаша вместо буддхипурва, Дейссен переводит: абуддхипурва. ** Насчет идеи частичности (анша) см. Веданта-сутры, II, 3, 43, и замечание Тибо в его Введении, с. xcvii.

В этом месте не особенно много идей санкхьи, но слова пуруша и, может быть, и буддхипурва, по-видимому, указывают скорее на идеи Капилы, чем на идеи Бадараяны. Но тот же источник указывает и другие слова, например, санкальпа, адхьяваcая и абхимана в смысле аханкары. Все место, однако, темно, и комментатор тоже не особенно много помогает нам, если только не признать, справедливости ради, его утверждения, что тут кроется зародыш позднейшей ведантической идеи о Праджапати, именуемом Вишва или Вайшванара (Веданта-сара, §138), Тайджаса иПраджня.

Можно упомянуть и еще об одном месте Майтри-упанишады (III, 2) как напоминающем об учении санкхьи. Там мы читаем:

"Существует, однако, другое отличное единое, именуемое Я элементов (бхутатма), которое, будучи подвластно светлым и мрачным плодам действий, вступает в доброе или в дурное рождение, так что движется оно вверх или вниз и, управляемое противоположными (парными) силами, плывет. Таково объяснение этого. Пять танматр (звука, осязания, света, вкуса и обоняния) именуются бхутами (элементами) и пять махабхут(грубые вещественные элементы) тоже называются бхутами. Потом агрегат всех их называется шарирой (телом), а тот, кто пребывает в этом теле, называется бхутатманом (элементарным атманом). Истинный, его бессмертный атман (Я) остается незапятнанным, подобно капле воды на листе лотоса: но он, бхутатман, находится во власти гун (свойств) пракрити. Потом, находясь в их власти, он смущается, дичает; и в смущении своем он не видит творца, то есть святого Господа, пребывающего в нем. Увлекаемый гунами, омраченный, непостоянный, легкомысленный, пригнетенный и полный выдумок, колеблясь, вступает он в абхиману (ложное мнение о субъекте и объекте), полагая: я есть он, это мое и т.д. Он связывает сам себя, как птица ловится в сети, и, побежденный плодами того, что он делал, он потом вступает в доброе или худое рождение, двигаясь вверх или вниз, и, находясь во власти противоположных течений, он плывет так".

Тут мы снова видим смесь идей санкхьи и веданты; первой свойственны такие термины, как пракрити и гуны, а веданте – атман, и, может быть, бхутатман. Этот бхутатман, однако, далеко не так ясен, как иногда предполагают. Это термин, свойственный Майтри-упанишаде, и, кажется, позднейшими Упанишадами заимствован оттуда. Если на него, как и на многое другое в Майтри-упанишаде, следует смотреть как на принадлежащего к системе санкхьи, мы все-таки должны помнить, что атман, хотя и упоминаемый иногда как синоним пуруши, здесь не может считаться заменяющим его. Такое сложное слово, как бхута-пуруша, было бы невозможно. Майтри-упанишада гласит, что атман бхутатман,хотя также именуется атманом, – нечто другое и что он пребывает в теле (шарира), которое состоит из танматр, бхут и махабхут. Потому он, скорее, соответствует дживатману веданты. Но если этот бхутатман происходит от пракрити, то он не может заменять пурушу санкхьи, так как этот пуруша так же не происходит от пракрити, как пракрити не происходит от него. Потому никакой атман не может быть чисто объективным. Строго говоря, этот бхутапшан не подходит ни к системе веданты, ни к системе санкхьи и, скорее всего, принадлежит к такой философии, в которой эти два мировоззрения еще не разделились окончательно.

Другой несколько неясный термин в Майтри-упанишаде – это ниратман (selbstlos); такой термин совершенно невозможен в системе веданты и довольно неясен для системы санкхьи.

Подобное же смешение философских терминов мы находим и в Шветашватара-упанишаде. В стихе I, 10, например, мы встречаем прадхану – термин, свойственный санкхье, и майю – термин, свойственный веданте, по крайней мере позднейшей, а в IV, 10 майя прямо отождествляется спракрити. Пуруша встречается в стихе III, 12, где, очевидно, он заменяет Брахмана (IV, 1). Хотя в этой Упанишаде преобладают идеи санкхьи, это отнюдь не исключает и идей веданты. Сами названия санкхьи* и йоги встречаются там, но встречается (VI, 22) и название веданта. Все это дает нам некоторую возможность понять положение индийской философии, не бывшей в то время ни чистой санкхьей, ни чистой ведантой, если только не признать эти Упанишады более новыми, а их философию результатом позднейшего синкретизма.

* Здесь санкхью следует признать названием двух систем – санкхьи и йоги или еще лучше, как одно слово санкхьяйога. Оно не может тут обозначать "исследование".