Авьякта

И он продолжает:

1. "Стало быть, теперь следует объяснить авьякту, нейтральное (неразвитое). Как в мере очевидны различные предметы, например ведра, ткани, сосуды, постели и т.д., так не очевидна авьякта. Она не замечается чувствами, ухом и т.д. Почему? Потому что она не имеет ни начала, ни середины, ни конца и не имеет частей. Она не слышна, не осязаема, не видима, не уничтожаема, вечна, без вкуса и без запаха. Ученый говорит, что она без начала и середины, что она вне того, что велико,* неизменно и присуще. И потом эта авьякта тонка, без атрибутов, без начала и без конца, производящая (прасута), но из всех восьми пракрити непроизведенная (апрасута), без частей, единая, но общая всему. И все это ее синонимы, то есть слова, применимые к авьякте при известных обстоятельствах: прадхана (главный), брахман,** пура (местопребывание),дхрува (неизменный), прадханака (главный), акшара (неуничтожаемый), кшетра (поле, объект), тамас (мрак), прасута (производительный).

* По-видимому, здесь навряд ли уместны махат в смысле ума и прадхана в смысле природы. ** Брахман здесь кажется не у места, он скорее синоним пуруши или атмана, чем авьякты. Далее он и упоминается как синоним пуруши, но строго говоря и пракрити, с точки зрения ведантизма, тоже совпадает с Брахманом как существом, именуемым субстанциальной причиной мира, но только мира невещественного.

Буддхи

2. "А что такое буддхи (интеллект)? Буддхи – это адхьявасая (определение). Это то, благодаря чему в связи с коровой и т.п. возникает твердая уверенность (пратипатти): "Это то, а не иное, это корова, а не лошадь; это столб, а не человек". Такова буддхи, самая удивительная фазапракрити".

Буддхи здесь принимается в субъективном или психологическом его значении, но что бы ни говорили об этом туземные и европейские авторитеты, невозможно, чтобы таково было его первоначальное значение в уме Капилы. Если буддхи означает только определение (адхьявасая) даже в самом широком смысле этого слова, то оно, очевидно, предполагает позднейшие фазы; не только аханкару (субъект), манас (центральный орган, ум) и индрии (органы восприятия и действия), как субъективный, но также нечто познаваемое и определяемое, то есть махабхуты(материальные элементы) или, по крайней мере, танматры (сущности ощущений). Хотя такое психологическое понимание буддхи обычно среди туземных исследователей философии санкхьи, но смысл важнее комментариев. Буддхи, или махат, здесь должно понимать как фазу в космическом развитии вселенной, нечто вроде пракрити как начала, а также чувства и другие органы души; как бы смело ни казалось такое толкование, но мы вряд ли можем понимать это великое начало, великий принцип (махат) иначе как в смысле космическом. Первым шагом послеавьякты неразвитой, глухой, так сказать, бесчувственной пракрити, может быть только пракрити как просвещенная материя, уже не бесчувственная, а способная к. восприятию. Если понимать это в психологическом смысле, то, без сомнения, в последней стадии это делает возможным также и индивидуальное восприятие или определение того или другого. Но первоначально буддхи должно было пониматься как интеллектуализированная и просвещенная пракрити, способная позже стать зародышем аханкары (различения субъекта и объекта), манаса(ума) и индрий (чувств воспринимающих). Только после того как простое материальное соприкосновение стало сознанием, мы можем представить себе различение, как общее, так и индивидуальное, субъект и объект (аханкара) и их новое отношение как воспринимающего и воспринимаемого, как "я" на одной стороне и "этого" или "того" – на другой.

Такое толкование, повторяю, может казаться чересчур смелым, и притом оно совершенно несогласно с толкованиями туземных ученых; но до тех пор пока не будет дано более понятное и разумное истолкование буддхи, избежать моего толкования, кажется, невозможно.

Что сделали из буддхи туземные комментаторы, это видно, например, из комментария к карике 23 Вачаспати Мишры: "Всякий человек сначала пользуется своими внешними чувствами, потом он рассматривает (при посредстве своего манаса), потом передает различные объекты своемуЭго (аханкара) и наконец своим буддхи (разумом) решает, что ему делать". Это, может быть, совершенно верно в последней фазе развитияпракрити, но это не верно, если нужно представить себе первую эволюцию пракрити из хаотического состояния к свету и возможности восприятия. Буддхи не может предшествовать, быть антецедентом аханкары (субъекта), манаса (мозга) и даже танматр (органов чувств), если он есть только акт фиксирования в мышлении того или этого. С удовольствием отмечу, что С.Ч.Банерджи на 146 странице своего произведения приходит к такому же заключению.

Проявлений этого буддхи (разума, интеллекта) восемь – а именно: 1) дхарма (добродетель), 2) джняна (знание), 3) вайрагья (бесстрастие), 4)айшварья (сверхчеловеческая сила).

Так как каждое из этих проявлений требует объяснения, то комментатор и объясняет их при посредстве своего излюбленного метода; он говорит, что

1. Дхарма (добродетель) противоположна адхарме (пороку) и предписывается и шрути и смрити (откровением и преданием). Она не противоположна опыту лучших людей и, напротив, вполне согласуется с ним и внешняя ее цель есть счастье.

2. Джняна (знание), противоположная аджняне (невежество) объясняется как понимание двадцати пяти предметов (таттв), состояний мышления (бхава) и элементов (бхута).

3. Вайрагья (бесстрастие) противоположна страсти и состоит в том, чтобы не быть зависимым от внешних объектов, например звука и пр., и не подлежать их влиянию.

4. Айшварья (сверхчеловеческая сила) противоположна бессилию и состоит из восьми свойств, вроде аниманы, то есть способности принимать самую малую форму, иметь самый малый вес и т.д.*

Эти четыре рода или проявления буддхи (интеллекта) называются саттвика.

* В санкхье и йоге мы встречаем веру в эти айшварьи, они приобретаются йогинами (асектами, последователями йоги) посредством продолжительных и мучительных упражнений.

Противоположные их проявления называются тамаса (мрачными или дурными).

Через посредство добродетели, как средства, происходит движение вверх, через посредство знания – освобождение, через посредство бесстрастия люди поглощаются пракрити (пракритилая?), через посредство сверхчеловеческой силы появляется свободное, не стесняемое ничем движение.

Так описывается буддхи в его восьми формах.

Синонимы буддхи суть: манас (ум), мати (мысль), махат (великий), Брама,* мужского рода, кхьяти (различение), праджня (мудрость),шрути (вдохновение), дхрити (твердость), праджнянасантати (непрерывность мышления), смрити (память) и дхи (созерцание).

* Брама здесь кажется тоже неуместным, если только санкхья не дает своего особого значения как Брахману, так и Браме. В позднейшее время буддхи(коллективный разум) сделался упадхи, умственным ограничением Брамы или Хираньягарбхи.

Совершенно очевидно, что при всех этих объяснениях буддхи понимается как интеллект, и притом личный, и что идея о космической стадии интеллектуальности совершенно упускается из виду. Только таким образом и можно объяснить утверждение, что этот буддхи, когда он находится во власти саттвы (гуны чистоты), принимает форму (рупа) добродетели, знания, бесстрастия и сверхчеловеческой силы, а находясь во властитамаса (гуны мрака), он принимает четыре противоположные формы порока и пр. Каким образом это возможно прежде, чем отличие субъекта и объекта было реализовано аханкарой, раньше, чем буддхи получил свойство чувственного восприятия (буддхендрияни). Действительно, необходимо читать философию санкхьи в двух текстах – один текст, так сказать, старая крупная рукопись, которая кое-где указывает нам на процесс космический, а другой – это мелкая и гораздо позднейшая рукопись, объясняющая буддхи в смысле психологическом.