Religiovedenie_Garadzha

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

вдохновительницей и оргàнизàтором обществà.

Èндусские, греческие и этрусские мифы рàсскàзывàют, что боги открыли людям зàконы общежития. Â этой легендàрной форме зàключàется истинà. Ñоциàльные зàконы были делом богов, но сàми эти могущественные и блàгодетельные боги есть не что иное кàк человеческие веровàния.

Áоги грàждàнской общины

Ãрàждàнскàя общинà и город не были синонимàми у древних. Ãрàждàнскàя общинà былà религиозным и политическим союзом семей и триб; город же был местом собрàний, местом жительствà и, глàвным обрàзом, святилищем целого союзà.

Àлтàрь грàждàнской общины нàходился в особо устроенной огрàде строения, которое греки нàзывàли притàнеем, à римляне — хрàмом Âесты. Â городе не было ничего более священного, чем этот àлтàрь, нà котором поддерживàлся постоянно священный огонь. Ïрàвдà, что в Ãреции это исключительное блàгоговение ослàбело очень рàно: вообрàжение греков было увлечено в сторону более прекрàсных хрàмов, более роскошных легенд и величественных стàтуй26. Íо в Ðиме оно никогдà не ослàбевàло. Ðимляне не перестàвàли верить, что судьбà городà связàнà с очàгом, изобрàжàющим их богов. Ïочтение, кàким римляне окружàли вестàлок, докàзывàло вàжность их священнослужения.

Ïодобно тому, кàк культ домàшнего очàгà был тàйным и только однà семья имелà прàво принимàть в нем учàстие, точно тàк же и культ общественного очàгà был скрыт от посторонних. Íикто, кроме грàждàн, не имел прàвà присутствовàть при жертвоприношениях. Îдин взгляд постороннего человекà осквернял религиозное священнодействие. Ó кàждой грàждàнской общины были свои боги, принàдлежàвшие только ей одной; боги эти были тàкими не по природе, кàк и божествà первобытной семейной религии; тàк же кàк и те, нàзывàлись они лàрàми, пенàтàми, гениями, демонàми, героями; под всеми этими именàми скрывàлись души людей, возведенных по смерти нà степень богов. Ýти гении или герои были по большей чàсти предкàми нàродà. Òелà умерших погребàлись или в сàмом городе, или нà принàдлежàщей ему земле. Èз глубины своих могил блюли они общину, они оберегàли стрàну и были в некотором роде ее вождями и влàдыкàми. Ýто вырàжение

— вожди стрàны — в применении к мертвым встречàется в одном предскàзàнии, с которым пифия обрàщàется к Ñолону: “×ти культ вождей стрàны, тех, которые обитàют под землей”. Ïодобные понятия проистекàли из веры в громàдное могущество, приписывàемое древними душе человекà по смерти. Êàждый человек, окàзàвший грàждàнской общине большую услугу, нàчинàя с ее основàтеля и до того, кто дàровàл ей победу или улучшил ее зàконы, стàновился богом этой общины.

26 Ýто были новые религиозные веровàния, связàнные с “богàми физической природы”. Ãлàвными лицàми этой религии были Çевс, Ãерà, Àфинà, Þнонà — боги эллинского Îлимпà и римского Êàпитолия. Íовàя религия принеслà с собой и другие нрàвственные понятия. Îнà не огрàничивàлàсь тем, что укàзывàлà человеку его семейные обязàнности. Þпитер был богом гостеприимствà, и во имя его приходили стрàнники, просящие, “почтенные бедняки”, т.е. с которыми нàдлежàло обходиться кàк с брàтьями. Âсе эти боги принимàли чàсто человеческий облик и являлись смертными. Èногдà они делàли это, чтобы помочь им в борьбе, принять учàстие в их битвàх, чàсто тàкже, чтобы внушить им соглàсие и нàучить взàимопомощи... Ìàло-помàлу бог приобретàет все более влàсти нàд душой человекà, он откàзывàется от покровительствà, покидàет домàшний очàг; он получàет собственное жилище, собственные жертвоприношения. Æилище это было построено по обрàзцу древних святилищ; оно нàходилось, кàк и рàньше, против очàгà, cella, рàсширеннàя, укрàшеннàя, стàлà хрàмом.

111

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Ãород, имевший собственное божество, не желàл, чтобы это божество покровительствовàло посторонним, и не позволял поэтому им поклоняться ему. Áольшую чàсть времени вход в хрàм был доступен только для грàждàн.

Ó кàждой грàждàнской общины было свое сословие жрецов, незàвисимых ни от кàкой посторонней влàсти. Ìежду жрецàми двух общин не было никàкой связи, никàких сношений, никàкого общения учений или обрядов. Åсли человек переходил из одного городà в другой, то он нàходил тàм других богов, другие догмàты, другие обряды. Ó древних были книги обрядов, но книги одного городà не были похожи нà книги другого. Êàждàя грàждàнскàя общинà имелà свои сборники молитв и обрядов, хрàнимые в глубокой тàйне. Îткрыть их постороннему знàчило нàнести ущерб религии и подвергнуть опàсности свою судьбу. Ïоэтому религия былà вполне местнàя, чисто грàждàнскàя, принимàя это слово в том смысле, кàк оно употреблялось у древних, т.е. особàя для кàждой грàждàнской общины.

×еловек знàл вообще только богов своего городà, только их почитàл и им поклонялся. Êàждый мог скàзàть то, что говорил в трàгедии Ýсхилà один чужестрàнец àргивянàм: “я не боюсь богов вàшей стрàны и я им ничем не обязàн”. Êàждый нàрод ожидàл себе блàгополучия от своих богов.

Èз всего скàзàнного видно, кàкое стрàнное понятие было у древних о богàх. Äолго не являясь у них предстàвления о божестве кàк о высочàйшей влàсти. Ó кàждой семьи былà своя домàшняя религия, у кàждой грàждàнской общины своя нàционàльнàя религия. Ãород был кàк бы мàленькàя зàмкнутàя церковь, имевшàя своих богов, свои догмàты, свой культ. Âеровàния эти кàжутся нàм грубыми, но они были веровàния нàродà нàиболее рàзвитого и духовно одàренного в те временà, и они окàзàли тàкое могущественное влияние нà греков и римлян, что большàя чàсть их зàконов, учреждений и истории вышлà оттудà.

112

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Ãлàвà III

РЕЛИГИЯ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН

1.Îпределение религии.

2.Ðелигия и общество. Ñоциàльные функции религии.

3.Òипы “человекà религиозного” и типология религиозных оргàнизàций.

1.ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ

Ñоциология рàссмàтривàет религию в ее отношении к обществу, àнàлизирует ее связь с оргàнизàцией общественной жизни. Ýтà связь двусторонняя. Êàк бы ни оценивàлось и ни интерпретировàлось воздействие обществà нà религию, социология не может не признàвàть сàм фàкт тàкого воздействия хотя бы потому, что в отличие от теологии понимàет изменения в содержàнии религии и формàх ее оргàнизàции кàк результàт действия естественных, эмпирически фиксируемых сил, в первую очередь социàльных. Ìогут быть рàзными оценки и объяснения роли религии в создàнии, поддержàнии и изменении социàльного порядкà, формировàнии личности, но именно изучение воздействия религии нà общество и является глàвным делом социологии религии.

 результàте социологического àнàлизà религия предстàет кàк социàльный феномен. Îбрàз религии, создàвàемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познàния социàльных явлений и возможностями, “рàзрешàющей способностью” применяемых ею методов. Ýтот обрàз отличàется от того, кàким видит и изобрàжàет религию психолог, философ или историк. Ýто похоже нà то, кàк если бы портрет одного и того же человекà писàли художники, предстàвляющие рàзные школы. Îпределение религии, которое дàет или может дàть социология, не должно рàссмàтривàться кàк исчерпывàющее и достàточное, ибо религия не исчерпывàется социàльным àспектом — процессàми взàимодействия с обществом, социàльными функциями и т. д., т. е. тем комплексом вопросов, который огрàничен рàмкàми доступного для социологических методов исследовàния религии.

Òрудность определения религии кàк социàльного феноменà зàключàется в том, что нà этом уровне религия рàссмàтривàется кàк социàльное поведение, т. е. кàк определенный обрàз действий, связàнный с определенными формàми оргàнизàции и веровàний. Âопрос зàключàется в том, что предстàвляет собой этà “определенность”, в чем спецификà тàкого поведения и тàких убеждений, что делàет их религиозными явлениями.

Îбычный и сàмый рàспрострàненный способ нàучного определения основывàется нà индуктивном методе: собирàют по возможности полный нàбор фàктов, относящихся к изучàемому явлению, и, срàвнивàя их, выделяют сходные, повторяющиеся, общие свойствà кàк хàрàктеризующие исследуемый феномен. Îднàко социологи обнàружили, что невозможно укàзàть кàкое-либо общее свойство, присущее всем религиям, нàстолько они рàзличны. Òàк, европейским религиям присуще (и хàрàктерно для них) рàздвоение мирà нà посюстороннее (иммàнентное) и потустороннее (трàнсцендентное). Íо тàкое понимàние религии перестàет “рàботàть” зà пределàми их рàспрострàнения. Áуддизм или индуизм мы, не зàдумывàясь, нàзывàем религиями, но, кàк и в ряде других восточных религий, в них очень трудно выделить специфически религиозный элемент, пользуясь меркàми, снятыми с зàпàдных религий.

Ìожно было бы привести и другие примеры, когдà тà или инàя религия не подходит

113

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

под определение религии кàк “веры в сверхъестественное”. Â результàте среди социологов отмечàется довольно большое единодушие в определении отдельных проявлений религии, тàких, кàк церковь, бог, религиознàя верà и т. д., но в то же время— довольно большие рàсхождения в определении сàмой религии. Îтсутствие единствà в понимàнии и, следовàтельно, определении религии связàно, видимо, с неполнотой знàний, которыми сегодня рàсполàгàет нàукà. Íе существует достàточно убедительного ответà нà вопрос о том, функционирует ли религия в рàзных обществàх или в рàзные исторические эпохи одинàково. À если это тàк, то под вопросом окàзывàется сàмо предстàвление о том, что религия является неким феноменом, который можно подвести под одно общее определение.

Îднàко без дефиниции религии при изучении ее социàльной роли все же обойтись трудно. Ïредложенные исследовàтелями определения можно рàзделить нà двà типà —

содержàтельные и функционàльные.

Ñодержàтельные определения исходят из того, что должнà быть укàзàнà “сущность”, “субстàнция”, т. е. то, что делàет религию религией и отличàет ее от любого другого явления. Òàкого родà определение дàл в 1873 г. Ý. Òàйлор: религия есть “верà в духовные существà”. Ýто определение отвечàет сàмому рàспрострàненному Ïредстàвлению о том, что верà в богà или богов состàвляет существенный элемент религии. Òàйлор говорил о “духовных существàх”, поскольку предметом его исследовàния были “примитивные религии”, à их приверженцы не имеют понятия о “боге”, но верят в существовàние невидимых существ. Ïоэтому Òàйлор счел более Ïрàвильным определить религию не кàк веру в богà, à более — кàк веру в “духовные существà”.

 нàстоящее время нà основе подходà, предложенного Òàйлором, понятие “религия” определяется рядом ученых кàк верà в Ñущество или в существà, которые не воспринимàются обычными, эмпирическими способàми. Òàкого родà определение основывàется нà предстàвлении о том, что религия — это нечто, нерàзрывно связàнное с верой, и вопрос зàключàется в том, что есть объект этой веры.

Îднàко, кàк покàзàл Ð. Ìàретт, есть религии, которые не столько предстàвляются (то есть связàны с предстàвлениями о чем-то), сколько “тàнцуются”, — это религии, в которых ритуàл и эмоции стоят нà первом месте, à верà есть нечто вторичное. Âеровàния вырàжàются в тàких религиях в ритуàльных движениях, тàнцàх, религиозных объектàх: но эти религии не имеют вероучения, догмы, теологии.

Ýто относится не только к “примитивным” религиям. Èудàизм предстàвляет собой религию, в которой нà первом месте стоит поведение, à не веровàния или переживàния. Â буддизме понятие о божестве или сверхчеловеческом существе является периферийным, второстепенным. Êàк видим, содержàтельное определение религии тàкого родà, о котором идет речь, чревàто тем, что кàкой-то специфический вид религиозности предстàвляется в кàчестве определения сущности религии вообще. Åсли придерживàться тàкого определения, то, строго говоря, нельзя, нàпример, считàть религиозными людьми тех буддистских гуру, которые не признàют существовàния кàкого-то сверхчеловеческого существà.

Äругой вàриàнт содержàтельного определения, которое стремится выявить сущность религии, но избежàть при этом ее отождествления с кàким-то специфическим проявлением веры, предложил Äюркгейм. Îн полàгàл, что рàспрострàненное в XIX в. предстàвление о религии кàк ложном понимàнии мирà, предрàссудке, кàк порождении невежествà и неумения человекà прàвильно объяснить мир, вследствие чего по мере успехов в познàнии религиозные убеждения должны будут исчезнуть,— есть предстàвление, которое сводит религию к проявлению познàвàтельной деятельности человекà, но не видит в религии социàльного феноменà. Ðелигия кàк социàльный феномен должнà получить объяснение в социàльных кàтегориях, à не кàк явление индивидуàльно-психологическое, производное от уровня рàзвития познàвàтельных возможностей человекà, его рàзумà. Ñоциолог должен рàссмàтривàть любую религию, в том числе сàмую примитивную, не кàк ложную или истинную, à кàк вырàжение

114

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

социàльной жизни, кàк именно социàльный феномен. Â определении религии, которое дàл Äюркгейм (оно приведено в гл. II), центрàльным является тезис о том, что религия имеет дело со “священными вещàми”—с вещàми, которые нàходятся по ту сторону всего мирского, по ту сторону “профàнных” дел и зàбот обычного человеческого существовàния.

Äюркгейм обрàтил внимàние нà очистительные обряды и изменения в состоянии человекà, которые во многих культурàх считàются необходимым предвàрительным условием учàстия человекà в религиозных ритуàлàх. Îн полàгàл, что здесь вырàжено то понимàние деления жизни нà сàкрàльную и профàнную реàльности, которое и позволяет устàновить сущность религии, существующей в любой культуре. Âступàя в общение со “священным”, учàствуя в ритуàле, человек ощущàет причàстность к “высшему”, к тому, что возвышàется нàд будничностью, рождàет прàздничное нàстроение. Ýто ощущение отличàется от всего, что переживàет человек в своей обычной, повседневной жизни, имея дело с тем, что его в этой жизни окружàет.

Ñоглàсно Äюркгейму, не все, что вызывàет блàгоговение, и не всякий опыт “священного” является религией. Îн рàзличàет мàгию и религию. Ðелигия есть коллективнàя деятельность, в которую вовлеченà социàльнàя группà: “во всей истории мы не нàйдем ни одной религии без церкви”. Ïод “церковью” Äюркгейм имеет в виду всякую общность, существующую нà религиозной основе. Ñвязь со священным, тàким обрàзом, принципиàльно, по сàмой сути своей является социàльным феноменом, ее субъектом является группà, это феномен коллективного сознàния. Ïо Äюркгейму, сàмà социàльнàя жизнь является, по существу, религиозной, à религиознàя верà и прàктикà вырàжàют зàвисимость индивидà от обществà.

Äюркгеймовское определение религии предполàгàет дуàлистический взгляд нà мир: жизнь имеет религиозную и нерелигиозную стороны. Íет религии и нет обществà, утверждàл Äюркгейм, которые не знàли бы и не осуществляли в своей прàктике этого рàзделения мирà нà две рàзные чàсти — священное и профàнное. Îднàко этому противоречит тот фàкт, что все же есть люди, которые инàче воспринимàют мир, в других кàтегориях оргàнизуют свой опыт и деятельность. Ýто может быть либо тотàльно религиозное восприятие мирà, в котором общество в целом отождествляется с “церковью”, либо последовàтельно секулярный взгляд нà мир.

È еще однà трудность, связàннàя с содержàтельным определением религии: следует ли считàть религиозным поведение пàтриотà, почитàющего кàк святыню Îтечество и тàкие символы, кàк нàционàльный флàг и гимн? Îтличàется ли — и если полàгàть, что отличàется, то чем именно — блàгоговение и почитàние святынь тàкого родà от поклонения сверхъестественному объекту? Îтвет нà этот вопрос дàть окàзàлось очень трудно. Ñодержàтельное определение религии “рàботàет” достàточно убедительно в отношении лишь трàдиционных форм религии.

Îпределение религии можно тàкже искàть, зàдàвàясь вопросом не о том что, онà есть, à — кàким обрàзом онà действует. Òàкое — функционàльное — определение религии предпочитàет не искàть ответà нà вопрос о сущности религии, о существовàнии кàкого-то нàчàлà, стоящего вне мирà, вызывàющего и обусловливàющего отличительные особенности религиозного мировосприятия, à обрàтиться к изучению хàрàктерных черт религиозного поведения. Ñоциологически ориентировàнное определение религии должно исходить из àнàлизà социàльного поведения, т. е. тàкого, которое является осмысленным и определяется избрàнной целью. Ýтот подход был зàложен Âебером, считàвшим, что всякàя дефиниция может быть лишь результàтом эмпирического поведения и не столько вырàжàть “сущность” религии, сколько очерчивàть грàницы той облàсти проблем, которàя подлежит исследовàнию. Ê религии относится тà деятельность, в которой вырàбàтывàется основополàгàющий смысл, тà глàвнàя руководящàя мысль, нà основе которой тà или инàя группà или общество индивидов “оргàнизует” свою жизнь. Ïримером тàкого функционàльного определения религии может служить определение, которое предложил àмерикàнский социолог Ð. Áеллà: религия есть “нàбор символических

115

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

форм и действий, которые соотносят человекà с конечными условиями его существовàния”—рождением, смертью, жизненными трàгедиями, бесконечностью универсумà. Ñпособность нàпрàвлять человеческие действия, определять общую их тенденцию среди возможных àльтернàтив, допускàемых условиями человеческого существовàния, — вот что рàссмàтривàется в кàчестве нàиболее существенной отличительной черты религии сторонникàми функционàлизмà. Ñ этой точки зрения, решàемые религией проблемы, являются фундàментàльными: они встàют перед любым обществом нà любой ступени его рàзвития, незàвисимо от общественного строя, уровня рàзвития нàуки и техники. Â этом определении религия, по существу, отождествляется с основным содержàнием культуры. Ñоглàсно этому определению то, что является в культуре сàмым фундàментàльным, является религией. Ðелигия, по определению, должнà рàссмàтривàться кàк решàющàя силà в общественном рàзвитии.

 отличие от Ð. Áеллы или других функционàлистов, рàзделяющих его подход, Ì. Âебер, нàпример, не стремился к вырàботке кàкого-то зàконченного определения религиозного феноменà. Îн полàгàл, что любàя дефиниция достàточно условнà и не способнà вырàзить суть делà. Äля него глàвное зàключàлось в том, что индивиды действуют, сообрàзуясь с избирàемыми ими методàми достижения преследуемых ими целей. Ýти цели, по Âеберу, могут быть сàми по себе секулярными — богàтство, престиж и т. д. Õотя в исследовàнии смысловой основы человеческой деятельности Âебер видел зàдàчу социологии религии, он не отожествлял эти “смыслы” полностью с религиозными понятиями. Îн видел, что для современного обществà хàрàктерны кàк рàз именно не религиозные “смыслы”, т. е. Âебер, в противоположность некоторым последующим социологàм, не рàссмàтривàл нàиболее общие культурные ориентàции современного обществà кàк совпàдàющие с определением “религиозного”.

Ôункционàльные определения религии, кàк прàвило, окàзывàются чрезмерно широкими. Äействительно, если религия — системà веровàний и действий, с помощью которых люди решàют (или пытàются решàть) “конечные” проблемы своего существовàния, человеческой жизни, то под это определение подпàдàет и верà в нàуку или клàсс, нàцию, т. е. все то, что можно нàзвàть секулярной верой. Ôункционàльно онà является эквивàлентом религиозной веры, и невозможно провести грàнь между “нàстоящей” верой и ее суррогàтом, подобно тому кàк христиàнские теологи рàзличàют истинную веру в богà и “идолопоклонство”. Ýто точкà зрения нà религию, соглàсно которой все люди религиозны и рàзличие между ними лишь в том, поклоняются они истинному богу или ложному. Îднàко с позиций функционàлизмà любые убеждения и веровàния, в которых решàются фундàментàльные вопросы человеческой жизни, — не только тàкие, которые связàны с предстàвлением о сверхъестественном, — могут быть нàзвàны религией. Ïри этом должно соблюдàться еще одно условие — это веровàния, которые не остàются сугубо чàстным делом индивидà, но стàновятся или являются достоянием группы, вàжным àспектом социàльного взàимодействия: религия есть социàльный феномен, выполняющий интегрàтивную функцию в обществе.

Èтàк, религия определяется, кàк прàвило” двумя способàми—содержàтельным и функционàльным. Ñодержàтельные определения отмечàют в религии, прежде всего веру в духовные существà или сверхъестественную реàльность либо проводят рàзгрàничение между священным и профàнным àспектàми в восприятии реàльности. Îпределения тàкого родà имеют в виду трàдиционные формы религиозности. Èзучение религиозности, исходя из тàкого определения, зàключàется в выяснении специфики религиозных проявлений и их отличия от всего того, что не относится к религии, в изучении рàзличных типов тàких проявлений и их объединении по религиозному признàку.

Ôункционàльные определения предстàвляют религию кàк совокупность предстàвлений о конечных проблемàх, кàк символическую систему, состàвляющую сердцевину основополàгàющих ценностей жизни. Èзучение религии с этих позиций включàет все, что игрàет роль тàкого родà смыслоположений, будь то трàдиционные религии, нàционàлизм, àстрология или новые культы.

116

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Ðàзличия в подходàх не исключàют возможности дàть все же сàмое общее и с социологической точки зрения приемлемое определение или, точнее, описàние того, что присуще религии, состàвляет ее отличительные признàки: веровàния, ритуàлы, этос (нрàвственнàя позиция), взгляд нà мир, системà символов.

Ñоциологическое определение религии имеет смысл лишь кàк чàсть более общего понятия религии. Ðелигия—человеческий феномен, который объединяет в себе культурную, социàльную и личностную системы в некое знàчимое, смысловое целое. Âсе эти элементы оргàнизовàны в структуру, которàя воздействует нà процессы изменения и рàзвития обществà.

Ðелигия, тàким обрàзом, включàет веровàния (мифы), т. е. веру, которàя помогàет человеку понять, объяснить и определенным обрàзом упорядочить свою жизнь; верà сàмà по себе есть индивидуàльный феномен, который включàет доверие к кàкому-то объекту, событию, принципу или существу кàк воплощению ценности и источнику смыслà жизни; религия предполàгàет, следовàтельно, общность веровàний, рàзделяемых верующими, общий для них миф, который вписывàет общие культурные ценности в определенную историческую действительность.

Ðелигия включàет, дàлее, ритуàльное поведение; оно многообрàзно — молитвà, пение, тàнец, употребление кàкой-то пищи или зàпрет нà нее, прàздновàние определенных дàт и т. д. Ðитуàльные действия ориентируются нà религиозные символы, которые определяют их смысл, и потому рàссмàтривàются кàк совершенно отличные от внешне схожих действий человекà в обычной жизни (в христиàнском тàинстве причàщения человек “вкушàет тело и кровь Õристову” не для того, чтобы утолить голод и жàжду). Ðитуàлы могут проводиться отдельным человеком, но есть ритуàлы, которые требуют коллективного учàстия верующих. Îбычно тàкие, регулярно повторяющиеся, ритуàлы совершàются в специàльных местàх-святилищàх, хрàмàх и т.д. Ñоциологи рàссмàтривàют коллективные ритуàлы кàк один из глàвных признàков, отличàющих религию от мàгии, ибо мàгические действия совершàются любым, облàдàющим соответствующим дàром или знàниями; тàкие “мàги” еще не являются профессионàльными священнослужителями. Ðитуàлы и религиозные символы обычно вписàны в мàтериàльную и художественную культуру трàдиционных обществ — музыку, живопись, резьбу, тàнцы, письменность. Ðитуàльное поведение, которое предполàгàет посильное персонàльное учàстие верующего, осознàется кàк учàстие в àкте, ознàчàющем соприкосновение с чем-то большим, чем повседневнàя реàльность, со священным, и вырàжàет по отношению к нему почитàние, блàгоговение, поклонение. Öентрàльнàя роль в религии принàдлежит символàм. Ñимвол — это вещь, которàя предстàвляет или нàпоминàет о чем-то еще, знàк чего-то другого. Ñ помощью символов можно совершàть определенные действия не “по прàвде”, à символически, нàпример, в жертвоприношениях обходиться не нàстоящими, à символическими дàрàми богàм. Ñимволы — это объекты (Êрест, Çвездà Äàвидà); это поведение, поступки (коленопреклонение перед àлтàрем, крещение новорожденного, дотрàгивàние до Ìезузы — кускà пергàментà со стихàми из Âторозàкония, прикрепленного к дверному косяку, при входе в дом человекà, соблюдàющего предписàния иудàизмà, или обрàщение лицом в сторону Êààбы кàк условие действенности молитвы мусульмàнинà, тàк же кàк пятикрàтнàя ежедневнàя молитвà); это мифы или предàния (библейскàя история сотворения мирà, евàнгельский рàсскàз о Õристе, моющем ноги ученику). Ðелигиозные символы обеспечивàют функционировàние религии кàк системы коммуникàции и кàк системы вырàжения и объяснения опытà решения “конечных проблем”. Ðелигиозное решение “конечных проблем” жизни и смерти, добрà и злà, гибели и спàсения — решение посредством символов, вырàженное и интерпретировàнное символически.

2.РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО. СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ РЕЛИГИИ

117

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Ðелигия существует в обществе не кàк чужеродное ему тело, но кàк одно из проявлений жизни социàльного оргàнизмà. Ñвязь между религией и обществом было бы непрàвильно рàссмàтривàть кàк взàимодействие двух сàмостоятельных величин. Ðелигиячàсть общественной жизни, от которой не может быть изолировàнà, тàк прочно онà вплетенà в ткàнь социàльной жизни. Òем не менее, хàрàктер и степень этой связи религии с обществом нà рàзных этàпàх его рàзвития неодинàковы. Ñ усилением социàльной дифференциàции возрàстàет и сàмостоятельность рàзличных сфер общественной жизни. Îбщество, идя по пути специàлизàции и дифференциàции, эволюционирует от состояния целостности, в которой еще нерàзличимы и слиты воедино все слàгàемые его жизнедеятельности, к тàкой целостности, которàя предстàвляет собой единство многообрàзия.

Ãоворить о религии кàк о специфическом социàльном феномене, рàзличàемом в ряду других (морàль, искусство, философия, прàво, нàукà), можно лишь применительно к довольно поздним эпохàм истории. Àнàлиз религии кàк социàльного феноменà в его взàимодействии с обществом возможен лишь в рàмкàх истории социàльной дифференциàции. Ýто ознàчàет, нàряду с прочим, что выполняемые религией функции необходимо рàссмàтривàть, если речь идет о рàзвитом обществе, в их переплетении с функционирующими в обществе другими социàльными системàми.

Òàкой подход предполàгàет, во-первых, что функции религии должны быть соотнесены с тем фундàментàльным фàктом, что всякое социàльное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентировàнное нà определенные ценности. Âопрос о соотношении религии и обществà — это, прежде всего, вопрос о роли религии в мотивàции социàльного поведения. Âо-вторых, в социологии этот вопрос рàскрывàется в àнàлизе взàимодействия между специфическими формàми деятельности и религией: религия и экономикà, религия и политикà, религия и семья и т. д.

Ïонятие “общество” в строго социологическом смысле ознàчàет переплетение многообрàзных социàльных отношений между членàми групп и между группàми. Òàкое понятие обществà отлично от понятия “культурà” кàк совокупности мàтериàльных и иммàтериàльных àртефàктов. Êонечно, это рàзличение продиктовàно в первую очередь àнàлитической потребностью и ясно, что нет и не может быть обществà без культуры и никàкàя культурà не существует вне обществà. Îднàко если, соглàшàясь с Âебером, рàссмàтривàть общество кàк социàльную деятельность индивидов, то оно предстàет кàк àренà и продукт их деятельности. Èндивид выступàет в кàчестве деятельного нàчàлà, деятельность исходит от него. Êультурà же фиксирует уже сложившиеся способы жизнедеятельности кàк принудительно действующие нормы регуляции, кàк то, что индивиду зàдàется кàк бы извне. Â этом смысле и религия, будучи человеческим действием и социàльным феноменом, т. е. порождением жизнедеятельности обществà, зàтем противостоит человеку кàк нечто зàдàнное ему извне и обязàтельное. Ðелигия в этом отношении соотносится с понятием культуры. Â силу скàзàнного проблемà “религия и общество” является чàстью более общей проблемы — “религия и культурà”.

Ðелигия есть звено социокультурных связей, функционировàние которого позволяет понять их структуру и возникновение: религия выступàет кàк фàктор возникновения и формировàния социàльных отношений, во-первых, и кàк фàктор легитимизàции тех или иных определенных форм социàльных отношений, во-вторых; религия должнà быть рàссмотренà, следовàтельно, в кàчестве фàкторà, способствующего поддержàнию стàбильности обществà, и одновременно фàкторà, стимулирующего его изменение. Â основе этих проявлений религиозной àктивности лежит однà и тà же функция, относящàяся к числу основных функций религии, — функция смыслополàгàния.

Ñтруктурно-функционàльный àнàлиз религии. Ôункция смыслополàгàния, или “знàчения”, является основной функцией религии в понимàнии Âеберà, Äюркгеймà и многих современных социологов религии. Ðелигия — то, что делàет человеческую жизнь осмысленной, онà снàбжàет ее вàжнейшим компонентом “знàчением”. Ýто происходит блàгодàря тому, что религия дàет кàртину мирà (космосà, универсумà), в которой

118

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

неспрàведливость, стрàдàние, смерть, все то, что делàет “мою жизнь” трàгической неудàчей, сокрушàет нàдежды, “ломàет мою судьбу, которàя моглà бы быть совсем другой”, все это окàзывàется облàдàющим знàчением и смыслом в той перспективе “последней или конечной реàльности”, которую предлàгàет религия в своей кàртине мирà. Åсли стрàдàния и смерть имеют знàчение, если человек знàет, в чем оно, то у него появляется силà жить, преодолевàя стрàдàния. Ñильным делàет человекà знàние того, зàчем он живет. Ñлàбым, беспомощным, пребывàющим в рàстерянности, “потерянным” стàновится человек, если он ощущàет пустоту, утрàчивàет понимàние смыслà в том, что с ним происходит. Ðàвным обрàзом, жизнь лишенà смыслà, если человек не чувствует, что он зàслужил свой счàстливый жребий, если ему просто случàйно повезло. È в этом случàе жизнь тàкже лишенà знàчения, ибо все дело слепого случàя и ничто не нàдежно.

Åсли жизнь теряет знàчение, то это, может быть, сàмое стрàшное несчàстье и нечто худшее, чем смерть. Îсобенность религиозного взглядà нà мир, которàя дàет возможность спрàвиться с этой угрозой, в том, что кàждое отдельное событие рàссмàтривàется кàк имеющее смысл в силу его связи с общей кàртиной мирà в его предельном, конечном знàчении. Ðелигиозное миропонимàние, Â отличие от философского или нàучного, вырàжàется в ценностных понятиях, т.е. ориентировàно нà то, чтобы покàзàть, что знàчàт те или иные события человеческой жизни в свете понимàния конечных целей и устремления. Ñ этой функцией религия может спрàвиться в том случàе, если онà не только ориентировàнà нà индивидуàльно-психологическое воздействие, но и способствует поддержàнию коллективной идентичности.

Ðелигия помогàет понять людям, кто они есть, покàзывàя знàчение той группы, к которой они принàдлежàт, среди других людей, нàселяющих нàш мир. Äюркгейм срàвнивàл религию в этом ее кàчестве с тем, кàк действует клей: онà помогàет людям осознàть себя кàк морàльную общность, скрепленную общими ценностями и общими целями. Ýтà объединяющàя и способствующàя сàмоопределению человекà функция религии особенно сильно действует в доиндустриàльных обществàх. Àмерикàнские социологи религии полàгàют, нàпример, что сегодня в плюрàлистическом àмерикàнском обществе ни однà из трàдиционных религий не способнà спрàвиться с этой ролью.

Ñàкрàлизуя нормы и ценности обществà, религия способствует тàкже его стàбильности. Ðелигия выполняет эту функцию, устàнàвливàя нормы, которые полезны для дàнной социàльной структуры и создàют предпосылки для того, чтобы человек выполнял морàльные обязàтельствà. Ïоскольку все же эти зàпреты нàрушàются людьми, большинство религий рàсполàгàют способàми восстàновления и поддержàния стремления к соблюдению обязàтельств — очистительные и искупительные обряды, которые могут рàзряжàть, снимàть чувство вины или усиливàть его. Â этой связи следует отметить, что нормы, функционàльно полезные обществу, могут окàзàться дисфункционàльными для отдельных индивидов, порождàя достàточно типичную ситуàцию конфликтà между личным стремлением к “счàстью” и “косной средой”.

Ýто понимàние религии вырàжено в приведенном выше определении, которое дàл Ð. Áеллà: религия есть символическàя системà для восприятия целостности мирà и обеспечивàет контàкт индивидà с миром кàк единым целым, в котором жизнь и действие имеют определенные конечные знàчения. Ðелигиозные символы и понятия, по словàм видного современного социологà Ï. Áергерà, обеспечивàют устойчивость и прочность человеческого существовàния, придàвàя ему определенный смысл. Ðелигия предстàвляет собой кàк бы “священную зàвесу”, освящàя нормы и ценности человеческой жизни и гàрàнтируя тем сàмым социàльный порядок и устойчивость социàльного мирà.

Òеоретическое обосновàние понимàния религии кàк фàкторà стàбильности обществà рàзрàботàно одним из крупнейших современных социологов Ò. Ïàрсонсом в нàчàле 60-х годов. Ñтàбильность—это способность социàльной системы к изменению без рàзрушения ее устоев, тàк что онà может, изменяясь, продолжàть существовàть, сохрàняя при этом свою идентичность. ×тобы обеспечить стàбильность, общество должно решàть основные зàдàчи жизнеобеспечения, выполняя функции, присущие действующей системе кàк

119

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

целому. Â обществе кàк социàльной системе Ïàрсонс вычленяет четыре подсистемы— биологический оргàнизм, личность, социàльную систему и культурную систему. Ïоследняя определяет “символические ресурсы” обществà, грàницы изменений нормàтивной системы и тàким обрàзом — поведение индивидов.

Ñтàбильность обществà обеспечивàется выполнением рядà функций нà всех четырех уровнях — обеспечением àдàптàции, целевой ориентàции, интегрàции обществà и соблюдения, поддержàния институàлизировàнных культурных обрàзцов поведения. Àдàптàция — это приспособление обществà к среде существовàния, прежде всего природной; эту зàдàчу решàет внутри обществà экономическàя подсистемà. Öелевàя ориентàция — обеспечение тàкого положения вещей, при котором индивид не выдвигàет рàзрушительные для обществà, конкурирующие с общими собственные цели; эту функцию внутри общественной системы выполняет глàвным обрàзом политическàя подсистемà, хотя в этом учàствует и семья. Èнтегрàция ознàчàет устрàнение опàсности конфликтов, дезоргàнизàции посредством создàния тàкой структуры деятельности, которàя обеспечивàет соглàсовàнность между незàвисимыми друг от другà действующими лицàми. Â рàмкàх рàзвитого обществà, в котором функции дифференцируются институционàльно, эту функцию обеспечивàет прàвовàя подсистемà, устàнàвливàя нормàтивные определения социàльных ролей.

Íàконец, ни однà системà не способнà существовàть, если не обеспечено определенное лимитировàние действий ее членов, если их деятельность можно вàрьировàть произвольно и безгрàнично. Íеобходимо соблюдение и следовàние определенным узàконенным обрàзцàм поведения. Ïри этом речь идет не просто о нормàтивном порядке в кàждом дàнном обществе (это функция прàвовой подсистемы), но и о легитимàции, т. е. обосновàнии и узàконении существовàния сàмого нормàтивного порядкà. Ðечь идет не о соблюдении того или иного зàконà, но об отношении к зàкону в принципе, т. е. о том, существует ли и должно ли признàвàться некое связующее человекà устàновление в виде зàконà. Äругими словàми — все ли дозволено? Ïàрсонс обрàщàет внимàние нà то, что этà проблемà относится не к социàльной, à к культурной системе ценностей. Ðечь идет просто о том, что имеется в виду некое устàновление, “трàнсцендентное” по отношению к любой дàнной существующей системе, т. е. проблемà, общàя для всех них. Ðешение этой зàдàчи (легитимàции, обосновàния, поддержàния культурных обрàзцов поведения) Ïàрсонс относит к функции религии, поскольку онà в отличие от политики или прàвà регулирует человеческое поведение через его соотнесение с тем, что выходит зà рàмки чàстного, пàртикулярного, относящегося к конкретным целям и условиям, — через соотнесение с “последней” или “конечной” действительностью. Ïросто ссылкà нà прàвильность или непрàвильность тех или иных норм недостàточнà. Íàпример, Ãулливер нàблюдàл срàжения “остроконечников” и “тупоконечников” в стрàне лилипутов. Ýти двà обществà рàзличны тем, что признàется прàвильным (нормой) рàзбивàть яйцо с тупого концà в одном или с острого — в другом. Íо они одинàковы в том, что принимàют существовàние нор мы кàк тàковой, считàют необходимым ей следовàть. Çàдàчà религии — не легитимàция той или иной нормы, à принятие сàмого нормàтивного порядкà. Ðечь идет, следовàтельно, о функции религии более глубокой, чем политико-прàвовое или экономическое регулировàние поведения. Ðечь идет о морàльном фундàменте обществà, его этосе, т. е. об определении того “знàчения”, которое имеет жизнь в сàмых глубоких ее основàх. Ýтà теоретическàя концепция предлàгàет тàкое понимàние религии, которое позволяет объяснить довольно широкий круг эмпирических дàнных о месте и роли религии в обществе. Îнà стàлкивàется, однàко, с целым рядом трудностей и встречàет дàлеко не безоговорочное признàние.

Êритикà функционàлизмà. Ïрежде всего, нàдо иметь в виду, что функционàлистское понимàние религии строится нà недостàточно обосновàнной предпосылке: функционàлизм исходит из того, что прочнàя общественнàя интегрàция и стàбильность могут быть обеспечены только с помощью духовно-культурных фàкторов — системы идей, ценностей, знàчений, символов. Ðелигия в этой концепции функционирует

120