Religiovedenie_Garadzha

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

секуляризàции в своих выводàх ценен в том случàе, если избегàет кàк àпологетического, тàк и нигилистического искушения, стремления любой ценой, не считàясь с фàктàми, сохрàнить религию в неизменной, привычной роли или же, нàоборот, вычеркнуть ее из жизни обществà. Íужны непредвзятый объективный àнàлиз и оценкà возможностей религии в той или иной ее конкретной форме в том или ином конкретном обществе.

Òàкой подход àктуàлен и для оценки роли религии в посткоммунистическом обществе. Êризис и крушение социàлизмà в тех его вàриàнтàх, в которых он реàльно существовàл, привели не только к дискредитàции коммунистической идеологии, одной из ипостàсей которой был “воинствующий àтеизм”. Ñтроительство социàлизмà воспринимàлось кàк исторический эксперимент созидàния обществà без религии и воспитàния нового человекà, свободного от религиозных пережитков прошлого, т. е. кàк осуществление прогрàммы секуляризàции. Íà сàмом деле нельзя стàвить знàк рàвенствà между секуляризàцией кàк объективно детерминировàнным социàльным процессом и нàсильственным рàзрушением религии.

Âместе с тем крушение социàлизмà было воспринято многими не только кàк крушение “нàучного àтеизмà” — неотъемлемой состàвной чàсти идеологии прàвящей коммунистической пàртии, — но и кàк крушение любой нерелигиозной формы сознàния. Ýтому выводу способствовàлà попыткà предстàвить àтеизм в кàчестве глàвного виновникà тотàлитàризмà.

 результàте сегодня можно констàтировàть кризисные явления в тех современных светских течениях культуры, которые в исторической перспективе рàзвития процессà секуляризàции вырàжàли себя вне религиозной трàдиции или в оппозиции к существующей религиозной культуре. Ïроявлением всего этого и является сегодня “поворот к религии”, нàдеждà нà ее “возрождение” вереде, которàя прежде тяготелà к секуляризàции общественной жизни. Ýтот “поворот” сопутствует и отрàжàет переходное состояние обществà, рàсстàющегося с прежними идеологическими устоями и ведущего поиски новых мировоззренческих основ.  этих поискàх есть и тупиковые вàриàнты, соблàзнительные своей простотой. Îдин из них — зàимствовàть готовый обрàзец извне, в виде àмерикàнского или японского пути рàзвития, другой — понять зàдàчу восстàновления рàзрушенной нàционàльной трàдиции кàк возрождение того, что было рàзрушено и предàно зàбвению.

Äолговременной перспективой остàется, однàко, секуляризàция общественной жизни, которàя не рàвнознàчнà вытеснению религии или тем более попыткàм ее нàсильственного рàзрушения, но вырàжàется в изменении хàрàктерà взàимодействия между религией и обществом в результàте тех процессов, которые определяют глàвные нàпрàвления современного мирового рàзвития.

Ñекуляризàция — сложный и еще недостàточно изученный процесс. Åе исследовàние до сих пор преимущественно велось нà основе àнàлизà общественного рàзвития в его зàпàдном вàриàнте. Íà этой основе вырàбàтывàлись методы, понятия, оценки. Ìежду тем секуляризàция рàзвивàется в специфических формàх в кàждом конкретном обществе в зàвисимости от его особенностей, включàя и конфессионàльные. Â Òурции или ßпонии онà не является простым воспроизведением того, что происходило или происходит в зàпàдноевропейских стрàнàх. Íельзя не учитывàть знàчительные рàзличия, которые существуют дàже между Çàпàдной Åвропой и Ñеверной Àмерикой, и тем более — Ðоссией.

Òем не менее уже теперь понятие секуляризàции дàет достàточно прочную основу для àнàлизà роли религии в современном мире и ее перспективы. Ýтот àнàлиз в принципе исключàет оценочный подход: что лучше, сохрàнить или отбросить религию? Îн основывàется нà выявлении реàльных функций и возможностей религии в контексте глàвных тенденций мирового рàзвития, содержàние которых состàвляет переход к более высокому, глобàльному уровню человеческой оргàнизàции, рождение “плàнетàрного сознàния” и нового мирового сообществà.

Ðелигия в этом контексте выступàет кàк один из типов оргàнизàций, объединений

181

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

людей, их сообществ, нàряду с нàционàльными, местными или регионàльными, нàучноэкономическими (в виде трàнснàционàльных корпорàций) и другими, кàждый из которых способен облегчàть или тормозить процесс рàзвития.

Àнàлиз покàзывàет, что религиозные сообществà не сàмые сильные из числà тех фàкторов, которые могут способствовàть преодолению кризисных ситуàций и решению мировых проблем. Òрàдиционно они были источникàми духовности и морàли, поддерживàли позитивные и осуждàли негàтивные социàльные устàновки, действия, ценности.  то же время они поощряли войны и преследовàния, поддерживàли рàзрушительные силы во имя своих святынь. Ðелигиозные сообществà сегодня еще более рàзобщены, чем госудàрствà. Ìногие из них претендуют нà исключительность в определении истинных путей, которыми должно идти человечество. ×àсто конкуренция, войны и деструктивное поведение хàрàктеризуют взàимоотношения кàк между рàзличными группàми внутри религий, тàк и между религиями, à тàкже их отношения к нерелигиозным, светским движениям.  современном мире они зàчàстую предстàвляют устàревшие веровàния, мàло связàнные с борьбой зà спрàведливость, мир и изобилие. Òрàдиционные кризисные стрàтегии религий ныне по сути бессильны рàзрешить мировые проблемы и являются скорее чàстью этих проблем, нежели их решением. Îтсюдà вовсе не следует, что противодействие угрожàющим тенденциям мирового рàзвития предполàгàет “искоренение религии”. Ñкорее оно диктует необходимость достàточно рàдикàльной трàнсформàции оргàнизовàнной религии.

Âопрос зàключàется в том, могут ли религии трàнсформировàться тàким обрàзом, чтобы эти универсàльные ценности принесли социàльно ощутимую пользу и в то же время были сведены к минимуму возможные негàтивные последствия их действий.

Âозможнà оптимистическàя перспективà межрелигиозного диàлогà в мировом мàсштàбе с целью достижения соглàшения и сотрудничествà, преодоления религиозной нетерпимости и розни, морàльной поддержки другим оргàнизàциям, действующим во имя общего блàгà. Íо нельзя исключàть и пессимистическую àльтернàтиву, если религии не нàйдут путей и возможностей подчинить свою миссию этим целям, если вместо единствà принесут рознь и конфликты.

ЛИТЕРАТУРА Вебер М. Наука как призвание и профессия. //Избр. пр. М., 1990.

Ñорокин Ï. Êризис нàшего времени. //×еловек, цивилизàция, общество. Ì., 1992. Áелл Ä. Îт священного к светскому //Ýтическàя мысль. Ì., 1990.

Áонхеффер Ä. Ñопротивление и покорность.//Âопросы философии, 1981. № 10, 11.

ТЕКСТЫ

Ä. Áелл39

Îт священного к светскому

Åсли естественным миром упрàвляют рок и случàй, à техническим миром рàционàльность и энтропия, то социàльный мир может быть охàрàктеризовàн кàк жизнь “в стрàхе и трепете”.

Âсякое общество (мы здесь опирàемся нà Ðуссо) предполàгàет одновременно нàличие кàк принуждения — àрмии, полиции, милиции, тàк и морàльного порядкà, готовности людей увàжàть друг другà и увàжàть нормы общественного зàконà. Ïри всеобъемлющем морàльном порядке опрàвдàние спрàведливости тàких норм коренится в системе рàзделяемых людьми ценностей. Èсторически религия — кàк способ сознàния, связàнный с исходными ценностями, — явилàсь основой общепризнàнного морàльного

39 Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N.Y., 1976. /Ïеревод À.Ê. Îгàнесянà в кн.: Ýтическàя мысль. Ì., 1990. Ñ. 251—255.

182

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

порядкà.

Ñилà религии проистекàет не из кàких-то утилитàрных достоинств (онà не удовлетворяет личных интересов или потребностей). Ðелигия не является результàтом общественного договорà, но онà тàкже не является только обобщенной системой космологических знàчений. Âлияние религии проистекàет из того фàктà, что еще до идеологий или других видов светских веровàний онà стàлà средством сплочения людей в единый неодолимый оргàнизм, явившись тем чувством священного, которое выделилось кàк коллективное сознàние людей.

Ïостàновкà вопросà о рàзличии между священным и светским, исследовàнного в новейшее время прежде всего Ýмилем Äюркгеймом, положилà нàчàло обсуждению темы о гибели социàльного мирà. Êàк пришел человек к понимàнию двух совершенно рàзличных, рàзнородных сфер — священного и светского? Ïриродà сàмà по себе является единым континуумом в великой цепи бытия от микрокосмосà до мàкрокосмосà. ×еловек сàм сотворил дуàлизмы: духà и мàтерии, природы и истории, священного и земного. Ñоглàсно Äюркгейму, чувствà и эмоционàльные связи, объединяющие людей, состàвляют ядро всякого социàльного существовàния. Ïоэтому религия является сознàнием обществà. È поскольку социàльнàя жизнь во всем своем многообрàзии возможнà только блàгодàря системе символов, это сознàние выбирàет некий объект, который следует рàссмàтривàть кàк священное.

Åсли признàть концепцию Äюркгеймà обосновàнной, то “кризис религии” можно рàссмàтривàть в ином, отличном от общепризнàнной трàктовки ключе. Êогдà философы, à теперь и журнàлисты, пишут об упàдке религии и утрàте веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного — предстàвления о небесàх и преисподней, нàкàзàнии и искуплении — утрàтило свое воздействие нà людей. Îднàко Äюркгейм докàзывàл, что религия происходит не от веры в сверхъестественное или богов, но отделения мирà (вещей, эпох, людей) нà священное и светское. Åсли религия переживàет упàдок, то это происходит потому, что земнàя сферà священного сокрàтилàсь, объединяющие людей чувствà и эмоционàльные связи рàсшàтàлись и ослàбли. Èсходные элементы, обеспечивàющие людям солидàрность и эмоционàльное взàимодействие — семья, синàгогà и церковь, общинà, — истощились, и люди утрàтили способность поддерживàть устойчивые связи, объединяющие их кàк в прострàнстве, тàк и во времени. Ñледовàтельно, говоря: “Áогумер”, мы, в сущности, говорим, что социàльные связи порвàлись и общество умерло.

 связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рàссмотреть тàкже три способà приспособления или идентификàции, посредством которых люди стремятся определить свое отношение к миру. Èми являются религия, труд и культурà.

Òрàдиционным способом былà, конечно, религия кàк внеземное средство понимàния личности, людей, истории и их местà в рàспорядке вещей. Â ходе рàзвития и дифференциàции современного обществà — мы нàзывàем этот процесс секуляризàцией — социàльный мир религии сокрàтился; все больше и больше религия преврàщàлàсь в личное убеждение, которое допускàлось или отвергàлось, но не в смысле рокà, à кàк вопрос воли, рàзумà или чего-то другого. Ýтот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Ìэтью Àрнолдà, который отвергàет теологию и метàфизику, “стàрого Áогà” и “противоестественного и возвеличенного человекà”, чтобы нàйти опору в этике и эмоционàльном субъективизме, в слиянии Êàнтà и Øлейермàхерà. Êогдà это удàется, религиозный способ миропонимàния стàновится этическим и эстетическим — и неизбежно слàбым и àнемичным. Â той мере, в кàкой это верно, нàдо в корне пересмотреть отношение к искàниям Êьеркегорà, хотя они и позволили лично ему нàйти свой путь возврàтà к религии.

Òруд, когдà он является призвàнием, предстàвляет собой перевоплощение религии в посюстороннюю привязàнность, докàзàтельство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинствà. Ýтого взглядà придерживàлись не только протестàнты, но тàкже люди, которые, подобно Òолстому или Àлефу Äàледу Ãордону (теоретик киббутсà), опàсàлись порчи рàсточительной жизни. Ïуритàнин или приверженец киббутсà

183

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

стремился трудиться по призвàнию. Ìы же воспринимàем труд кàк следствие принуждения, инàче говоря, труд сàм по себе стàл для нàс рутинным и унизительным. Êàк описàл с грустью Ìàкс Âебер нà зàключительных стрàницàх своей книги “Ïротестàнтскàя этикà и дух кàпитàлизмà”: “Òàм, где осуществление призвàния не может непосредственно увязывàться с сàмыми высокими духовными и культурными ценностями или, с другой стороны, когдà призвàние нет нужды воспринимàть в кàчестве экономического принуждения, человек постепенно откàзывàется от попыток его опрàвдàния вообще”. Àскетические побуждения уступàют место рàсточительным импульсàм, à призвàние тонет в водовороте гедонистического обрàзà жизни. Äля современного, космополитичного человекà культурà зàнялà место кàк религии, тàк и трудà в кàчестве средствà сàмоосуществления или опрàвдàния — эстетического опрàвдàния — жизни. Íо зà этим изменением, по существу переходом от религии к культуре, следует необычный перелом в сознàнии, особенно в смысловых знàчениях экспрессивного поведения в обществе.

Äиàлектикà высвобождения и обуздàния всегдà дàвàлà о себе знàть в истории зàпàдного обществà. Èдея высвобождения возврàщàет нàс к дионисийским прàзднествàм, вàкхическим пирàм и рàзгулу, гностическим сектàм первого и второго веков и тàйным связям, рàспутàнным впоследствии; или, нàпример, к библейской легенде о Ñодоме и Ãоморре, à тàкже эпизодàм из истории Âàвилонà.

Âеликие исторические религии Çàпàдà явились религиями обуздàния. Â Âетхом зàвете подчеркивàется особое знàчение зàконà, à тàкже вырàжàется стрàх перед необуздàнностью человеческой природы: связью высвобождения с вожделением, сексуàльным соперничеством и убийством. Ýтот стрàх является стрàхом перед лицом демонического — бешеного исступления (эстàзà) плоти и преступления грàниц, отделяющих человекà от грехà. Äàже в Íовом зàвете, который отменяет зàкон и провозглàшàет любовь, присутствует отврàщение к земным последствиям откàзà от зàконà, и нà их пути воздвигàется прегрàдà. Àпостол Ïàвел в “Ïослàнии к Êоринфянàм”, осуждàя обычàи приверженцев церкви в Êоринфе, говорит, что любовь, которàя дàется причàстием, не ознàчàет свободу плотской любви, но является духовным освобождением

илюбовью (1 Êор.: 5. 7-13).

Âзàпàдном обществе религия выполнялà две функции. Âо-первых, онà былà зàслоном от демонического, стремилàсь к рàзряжению демонического путем вырàжения его символических знàчений, будь то символический àкт жертвоприношения из библейской легенды об Àврààме и Èсààке или жертвà Èисусà нà кресте, лишеннàя в обряде вкушения хлебà и винà кàк плоти и крови Õристà своего конкретного содержàния. È, во-вторых, религия обеспечилà преемственную связь с прошлым. Ïророчество, поскольку его àвторитет всегдà опирàлся нà прошлое, являлось основой отрицàния àнтиномически-поступàтельного хàрàктерà откровения. Êультурà, когдà онà выступàлà в единстве с религией, судилà о нàстоящем, исходя из прошлого, обеспечивàя нерàзрывную связь того и другого в трàдиции. Äвумя этими способàми религия определилà кàркàс зàпàдной культуры нà протяжении почти всей ее истории.

ß утверждàю, что поворот — à он не зàмыкàется нà кàком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но предстàвляет собой общекультурный феномен — произошел вместе с рàспàдом в середине XIX столетия теологического знàчения религии. Êультурà, особенно получивший рàспрострàнение модернизм, фàктически устàновилà контàкт с демоническим. Íо вместо его усмирения, кàк то пытàлàсь делàть религия, модернистскàя культурà стàлà блàговолить демоническому, исследовàть его, упивàться им

ирàссмàтривàть его (прàвомерно) кàк первоисточник специфического хàрàктерà творческого.

Âнàстоящее время религия вынужденà нàвязывàть культуре морàльные нормы. Îнà нàстàивàет нà огрàничении, особенно подчинении эстетических побуждений морàльному руководству. Ñтоило культуре взять нà себя рàссмотрение демонического, у нее сейчàс же возниклà потребность в “эстетической àвтономии”, утверждении идеи о том, что их опыт, внутренний и внешний, является высшей ценностью. Âсе должно быть исследовàно, все

184

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

должно быть рàзрешено (по крàйней мере в сфере вообрàжения), включàя похоть, убийство и другие темы, доминирующие в модернистском сюрреàлизме. Ñ другой стороны, ...опрàвдàние влàсти и влияния целиком и полностью выводится из потребностей “ß”, из “верховенствà собственной личности”. Èгнорируя собственное прошлое, этà личность рвет и àннулирует узы, подчиняющиеся зàконàм преемственности. Îнà рàзведывàет источники новых и неизвестных интересов, и критерием ее суждений окàзывàется собственнàя любознàтельность. Òàким обрàзом, модернизм кàк движение в культуре, присвоив себе прàвà религии, вызвàл смещение центрà àвторитетà от священного к светскому.

Ï. Ñорокин40

Ñоциокультурнàя динàмикà и религия

...Âсякàя великàя культурà есть не просто конгломерàт рàзнообрàзных явлений, сосуществующих, но никàк друг с другом не связàнных, à есть единство, или индивидуàльность, все состàвные чàсти которого пронизàны одним основополàгàющим принципом и вырàжàют одну, и глàвную, ценность. Äоминирующие черты изящных искусств и нàуки тàкой единой культуры, ее философии

ирелигии, этики ипрàвà, ее основных форм социàльной, экономической и политической оргàнизàции, большей чàсти ее нрàвов и обычàев, ее обрàзà жизни и мышления (ментàлитетà) — все они по-своему вырàжàют ее основополàгàющий принцип, ее глàвную ценность. Èменно ценность служит основой и фундàментом всякой культуры. Ïо этой причине вàжнейшие состàвные чàсти тàкой интегрировàнной культуры тàкже чàще всего взàимозàвисимы: в случàе изменения одной из них остàльные неизбежно подвергàются схожей трàнсформàции.

Âозьмем, нàпример, культуру Çàпàдà средних веков. Åе глàвным принципом или глàвной истиной (ценностью) был Áог. Âсе вàжные рàзделы средневековья культуры вырàжàли этот фундàментàльный принцип или ценность.

Àрхитектурà и скульптурà средних веков были “Áиблией в кàмне”. Ëитерàтурà тàкже былà нàсквозь пронизàнà религией и христиàнской верой. Æивопись вырàжàлà те же библейские темы в линии и цвете. Ìузыкà почти исключительно носилà религиозный хàрàктер. Ôилософия былà прàктически идентичнà религии и теологии и концентрировàлàсь вокруг той же основной ценности или принципà, кàким являлся Áог. Íàукà былà всего лишь прислужницей христиàнской религии. Ýтикà и прàво предстàвляли собой только дàльнейшую рàзрàботку àбсолютных зàповедей христиàнствà. Ïолитическàя оргàнизàция в ее духовной и светской сферàх былà преимущественно теокрàтической и бàзировàлàсь нà Áоге и религии. Ñемья, кàк священный религиозный союз, вырàжàлà все ту же фундàментàльную ценность. Äàже оргàнизàция экономики контролировàлàсь религией, нàлàгàвшей зàпреты нà многие формы экономических отношений, которые могли бы окàзàться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообрàзные с чисто утилитàрной точки зрения. Ãосподствующие нрàвы и обычàи, обрàз жизни, мышления подчеркивàли свое единство с Áогом кàк единственную и высшую цель, à тàкже свое отрицàтельное или безрàзличное отношение к чувственному миру, его богàтству, рàдостям и ценностям. ×увственный мир рàссмàтривàлся только кàк временное “прибежище человекà”, в котором христиàнин всего лишь стрàнник, стремящийся достичь вечной обители Áогà и ищущий путь, кàк сделàть себя достойным того, чтобы войти тудà. Êороче говоря, интегрировàннàя чàсть средневековой культуры былà не конгломерàтом рàзличных культурных реàлий, явлений

иценностей, à единым целым, все чàсти которого вырàжàли один и тот же высший принцип объективной действительности и знàчимости: бесконечность, сверхчувственностъ, сверхрàзумность Áогà, Áогà вездесущего, всемогущего, всеведущего, àбсолютно спрàведливого, прекрàсного, создàтеля мирà и человекà. Òàкàя унифицировàннàя системà культуры, основàннàя нà принципе сверхчувственности и сверхрàзумности

40 Ñорокин Ï. Êризис нàшего времени //×еловек, цивилизàция, общество. Ì., 1992.

185

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Áогà, кàк единственной реàльности и ценности, может быть нàзвàнà идеàционàльной. Òàкàя же в основном сходнàя посылкà, признàющàя сверхчувственность и сверхрàзумность Áогà, хотя воспринимàющàя отдельные религиозные àспекты по-иному, лежàлà в основе интегрировàнной культуры брàхмàнской Èндии, буддистской и лàоистской культур, греческой культуры с VIII по конец VI векà до нàшей эры. Âсе они были преимущественно идеàционàльными.

Çàкàт средневековой культуры зàключàлся именно в рàзрушении этой идеàционàльной системы культуры. Îн нàчàлся в конце XII векà, когдà появился зàродыш нового — совершенно отличного — основного принципà, зàключàвшегося в том, что объективнàя реàльность и ее смысл чувственны. Òолько то, что мы видим, слышим, осязàем, ощущàем и воспринимàем через нàши оргàны чувств, — реàльно и имеет смысл. Âне этой чувственной реàльности или нет ничего, или есть что-либо тàкое, чего мы не можем прочувствовàть, à это — эквивàлент нереàльного, несуществующего. Êàк тàковым им можно пренебречь. Òàков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципà идеàционàльной культуры.

Ýтот медленный, приобретàющий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упàдок принципом идеàционàльной культуры, и их слияние в оргàничное целое создàло совершенно новую культуру в XIII—XIV столетиях. Åго основной посылкой было то, что объективнàя реàльность чàстично сверхчувственнà и чàстично чувственнà; онà охвàтывàет сверхчувственный и сверхрàционàльный àспекты, плюс рàционàльный и, нàконец, сенсорный àспекты, обрàзуя собой единство этого бесконечного многообрàзия. Êультурнàя системà, воплощàющàя эту посылху, может быть нàзвàнà идеàлистической. Êультурà XIII—XIV столетий в Çàпàдной Åвропе, тàк же кàк и греческàя культурà V—IV веков до нàшей эры, были преимущественно идеàлистическими, основàнными нà этой синтезирующей идее.

Îднàко процесс нà этом не зàкончился. Èдеàционàльнàя культурà средних веков продолжàлà приходить в упàдок, в то время кàк культурà, основàннàя нà признàнии того, что объективнàя реàльность и ее смысл сенсорны, продолжàлà нàрàщивàть темп в последующих столетиях. Íàчинàя приблизительно с XVI векà, новый принцип стàл доминирующим, à с ним и основàннàя нà нем культурà. Òàким обрàзом возниклà современнàя формà нàшей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и “соответствующей этому миру”. Îнà может быть нàзвàнà чувственной. Îнà основывàется и объединяется вокруг этого нового принципà: объективнàя действительность и смысл ее сенсорны. Èменно этот принцип провозглàшàется нàшей современной чувственной культурой во всех ее основных компонентàх: в искусстве и нàуке, философии и псевдорелигии, этике и прàве; в социàльной, экономической и политической оргàнизàциях, в обрàзе жизни и умонàстроениях людей. Ýтà мысль будет рàзвитà подробнее в последующих глàвàх.

Òàким обрàзом, основной принцип средневековой культуры делàл ее преимущественно потусторонней и религиозной, ориентировàнной нà сверхчувственность Áогà и пронизàнной этой идеей. Îсновной принцип идеàлистической культуры был чàстично сверхсенсорный и религиозный, à чàстично светский и посюсторонний. Íàконец, основной принцип нàшей современной чувственной культуры— светский и утилитàрный— “соответствует этому миру”. Âсе эти типы: идеàционàльный, идеàлистический и чувственный — обнàруживàются в истории египетской, вàвилонской, греко-римской, индуистской, китàйской и других культур.

...Äля того, чтобы понять существенную рàзницу между чувственным искусством и средневековыми идеàционàльным и идеàлистическим искусствàми, вырàботàть ясную концепцию основных переходов в зàпàдных изящных искусствàх и привести необходимые докàзàтельствà прàвильности вышеизложенного, дàвàйте взглянем нà суммàрные стàтистические дàнные, взятые из моей книги “Ñоциàльнàя и культурнàя динàмикà”. Ìои дàнные основàны нà изучении более чем сотни тысяч кàртин и скульптур из восьми ведущих европейских стрàн с нàчàлà средних веков и вплоть до 1930 годà. Ýтот срез

186

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

включàет знàчительно большую чàсть кàртин и скульптур, известных историкàм искусствà, à следовàтельно, более репрезентàтивен. Êонечно же, в детàлях могут быть допущены некоторые неточности, однàко существенные тенденции зàслуживàют доверия. Òо же кàсàется и музыки, литерàтуры, дрàмы и àрхитектуры. Âыборкà основàнà нà схожей репрезентàции хорошо известных обрàзцов — музыкàльных, литерàтурных, дрàмàтических и àрхитектурных творений из этих же восьми европейских стрàн.

Ñущественнàя чертà, отличàющàя идеàционàльное, идеàлистическое и чувственное искусствà, зàключенà в природе их тем: нàходятся ли они в сфере сверхчувственнорелигиозной или чувственно-эмпирической. Èсходя из этой методологической посылки, история европейского искусствà может быть хорошо обрисовàнà следующими цифрàми.

Ñреди всех изученных кàртин и скульптур процент религиозных и светских кàртин по векàм получàется следующим:

	Äо Õ векà	Õ-ÕI векà	XII-XIII векà
Ðелигиозные	81,9	94,7	97,0
Ñветские	18,1	5,3	3,0
 целом	100	100	100
	XIV-XV векà	XVI век	XVII век
Ðелигиозные	85,0	64,7	50,2
Ñветские	15,0	35,3	49,2
 целом	100	100	100
	XVIII век	XIX век	XX век
Ðелигиозные	24,1	10,1	3,9
Ñветские	75,9	90,0	96,1
 целом	100	100	100

Öифры убедительно свидетельствуют о том, что средневековàя живопись и скульптурà были преимущественно религиозными. Ðоль религиозного фàкторà нàчàлà снижàться лишь после XIII векà и нàконец стàновится совершенно незнàчительной в XIX и XX столетиях. Îдновременно процент светских кàртин и скульптур, которые фàктически отсутствовàли в средние векà, увеличивàется с XIII векà приблизительно до 90—96% от числà всех известных кàртин и скульптур XIX—XX веков.

Òàкàя же ситуàция нàблюдàется в музыке, литерàтуре и àрхитектуре. Ñредневековàя музыкà предстàвленà àмброзиàнским, григориàнским и другими

хорàлàми религиозного содержàния. Ïочти нà все 100% музыкà былà религиозной. Â период между 1090 и 1290 годàми появляется впервые светскàя музыкà трубàдуров, труверов и миннезингеров. Ñ тех пор светскàя музыкà неуклонно шлà в гору. Ñреди ведущих музыкàльных сочинений доля религиозных пàдàет до 42% в XVII—XVIII векàх, до 21% в XIX веке и, нàконец, до 5% в XX веке. Ïроцент же светских сочинений вырàстàет соответственно до 95% в нàшем столетии.

Òочно тàк же и в литерàтуре в период с V по Õ век почти нет светских шедевров. Ïроизведения греко-римских поэтов и писàтелей нàстолько рàдикàльно изменены и подвержены столь сильной символической переинтерпретàции, что у них остàлось мàло общего со своими оригинàлàми, и они скорее служàт лишь своеобрàзным придàтком религиозной литерàтуры. Ëишь во второй половине XII векà появляется истинно светскàя литерàтурà. Íàконец, в словесности XVIII—XIX веков процент светских произведений поднимàется до 80—90% в зàвисимости от того, кàкую стрàну мы изучàем.

 àрхитектуре средневековья фàктически все выдàющиеся творения предстàвляли собой соборы, церкви, монàстыри, àббàтствà. Îни господствовàли нàд городàми и селàми, воплощàя творческий гений средневековой àрхитектуры. Íàпротив, в течение нескольких последних веков Íового времени подàвляющее большинство àрхитектурных творений были светскими по своему хàрàктеру — дворцы прàвителей, особняки богàчей, рàтуши и другие городские àдминистрàтивные здàния, конторы, железнодорожные вокзàлы, музеи,

187

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

филàрмонии, оперные теàтры и т.п. Ñреди подобных строений и небоскребов огромные

соборы нàших городов и вовсе зàтерялись...

Ä. Áонхеффер41

Ñопротивление и покорность

...Áог все дàльше и дàльше вытесняется из стàвшего совершеннолетним мирà, из сфер нàшего познàния и нàшей жизни, и со времени Êàнтà сохрàняет позиции только что по ту сторону эмпирического мирà.

Íàчàвшееся примерно в XIII веке ... движение в сторону человеческой àвтономии (я подрàзумевàю под этим открытие зàконов, по которым мир живет и осознàет себя в нàуке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в нàше время известной зàвершенности. ×еловек во всех вàжных вопросàх нàучился обходиться собственными силàми, без привлечения “рàбочей гипотезы о существовàнии Áогà”. Â вопросàх нàуки, искусствà и этики это стàло сàмоочевидным, о чем едвà ли кто отвàжится еще спорить; но вот уже около стà лет это все в большей степени стàновится спрàведливым и для религиозных проблем; окàзывàется, что все идет своим путем и без “Áогà”, причем ничуть не хуже, чем прежде. Êàк в облàсти нàуки, тàк и в общечеловеческой сфере “Áог” все больше вытесняется из жизни. Îн теряет почву под Ñобой.

Êàтолические и протестàнтские историогрàфы сходятся во мнении, что в этом рàзвитии следует видеть великое отпàдение от Áогà, от Õристà, и чем энергичней они привлекàют Áогà и Õристà, противодействуя тàкому ходу событий, тем в большей степени сàмо это рàзвитие понимàет себя кàк àнтихристиàнское. Ìир, осознàвший себя и зàконы своей жизни, нàстолько уверен в себе, что нàм стàновится не по себе; непрàвильное рàзвитие и неудàчи не в состоянии поколебàть мир в его предстàвлениях о необходимости пути, по которому он рàзвивàется; неудàчи и порàжения с мужской твердостью принимàются кàк неизбежное зло... Òеперь же против этой уверенности в себе выступилà христиàнскàя àпологетикà. Äелàются попытки докàзàть стàвшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекунà — “Áогà”. Õотя по всем мирским проблемàм и былà подписàнà кàпитуляция, тем не менее, остàются тàк нàзывàемые “последние вопросы” — смерть, винà, — нà которые (якобы) может дàть ответ только “Áог” и рàди которых необходимы Áог, Öерковь и священники. Íàше существовàние обеспечивàется этими тàк нàзывàемыми последними человеческими вопросàми. Íо кàк быть, если в один прекрàсный день они уже перестàнут быть “последними” или же нà них будут получены “ответы” без привлечения Áогà? Òут, прàвдà, нà помощь приходят секуляризовàнные преемники христиàнской теологии — экзистенциàльнàя философия и психотерàпия — и докàзывàют уверенному, довольному и счàстливому человеку, что в действительности он несчàстен и пребывàет в отчàянии и просто не желàет зàмечàть этого; что он нàходится в бедственном положении, из которого его могли бы спàсти только они. Ãлàвное для них — повергнуть человекà в отчàяние, и тогдà победà зà ними.

×еловек действительно должен жить в безбожном мире и не имеет прàвà пытàться посредством религии кàк-то прикрыть обезбоженность мирà, просветлить ее; он должен жить “по-мирскому”, именно тàк он соучàствует в стрàдàниях Áогà; он имеет прàво жить “по-мирскому”, иными словàми, он избàвлен от ложных религиозных связей и помех. Áыть христиàнином не знàчит быть религиозным нà тот или иной мàнер, строить из себя по кàкой-либо методике грешникà, кàющегося или святого; быть христиàнином, знàчит быть человеком; Õристос творит в нàс не кàкой-то тип человекà, но ×еловекà.

Áог кàк морàльнàя, политическàя, естественнонàучнàя рàбочàя гипотезà отменен,

41 Áонхеффер Ä. Ñопротивление и покорность //Âопросы философии. 1981. № 10-11.

188

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

преодолен; точно тàк же кàк и в смысле философской и религиозной гипотезы (Ôейербàх!). Èнтеллектуàльнàя честность требует откàзà от этой рàбочей гипотезы или исключения ее в мàксимàльно широких пределàх.

Ãлàвà VI

РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

1.Óсиливàется или пàдàет влияние религии?

2.Ðелигия и политикà.

3.Ðелигия и нàукà.

4.Ñовременнàя мифология.

5.Ñвободà совести.

1. УСИЛИВАЕТСЯ ИЛИ ПАДАЕТ ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ?

Ïо стàтистическим дàнным середины 80-х годов, большую чàсть почти пятимиллиàрдного нàселения Çемли состàвляли верующие: христиàне — 1 млрд. 400 млн., из них кàтолики — около 800 млн., протестàнты — 400 млн., прàвослàвные — около 200 млн.; буддисты—около 300 млн.; индуисты — около 600 млн.; мусульмàне — около 800 млн.; приверженцы конфуциàнствà — около 300 млн. Ýто дàлеко не все из числà трàдиционных религий, à помимо них “религиозный рынок” предлàгàет сегодня сотни культов и религий.

Åсли судить о состоянии религиозности сегодня по количеству верующих в Áогà людей, то кàртинà получàется впечàтляющàя. Îднàко число верующих — хотя и вàжный, но не единственный и, пожàлуй, не глàвный покàзàтель действительного уровня религиозности. Ïроведенные в 80-х годàх в ÑØÀ опросы покàзàли, что только 6% отрицàют существовàние Áогà, à более 80% верят в Áогà, “кàк они его понимàют”. Íо при этом окàзàлось, что большàя чàсть из них предстàвляют себе Áогà не тàк, кàк учит церковь, — не кàк личность, которàя может отвечàть нà обрàщенные к ней молитвы, à кàк некое добро, гумàнность, рàзум. Âселенную и т. д. Òе, кто верит в тàкое àбстрàктное нàчàло, могут отрицàть все сверхъестественное и, по существу, быть людьми вовсе не религиозными. Àмерикàнские социологи приводят дàнные, соглàсно которым под влиянием нàуки и обрàзовàния доля верующих в Áогà кàк личность упàлà зà последние 300 лет, с 1700 по 1980 г., примерно нà одну треть.

Ïоложение религии в современном обществе достàточно противоречиво, и оценить ее роль, возможности и перспективы сколько-нибудь однознàчно попросту невозможно. Îпределенно можно скàзàть, что хàрàктерным и зàкономерным для современности процессом является рàзвитие секуляризàции общественного сознàния, в результàте которой религия утрàчивàет свое былое влияние нà жизнь обществà и отдельной личности. Îднàко секуляризàция определяет лишь общую тенденцию, которàя не исключàет возможности усиления позиций религии под влиянием блàгоприятно склàдывàющихся для нее фàкторов. Âесь опыт XX в. покàзàл несостоятельность односторонних прогнозов относительно дàльнейших судеб религии: либо ее неминуемого и близкого отмирàния, либо грядущего возрождения былой мощи. Ñегодня очевидно, что религия игрàет зàметную роль в жизни обществà и что онà претерпевàет глубокие и необрàтимые изменения.

Íà положение религии в сегодняшнем обществе решàющее воздействие окàзывàют две глàвные силы современности — нàукà и политикà. Îкàзàлось, что и нàучнотехническое рàзвитие, и социàльнàя динàмикà в современном обществе ведут к неоднознàчным для религии последствиям: рàзрушàя трàдиционные устàновления, они подчàс открывàют для нее и новые возможности. Âопрос о том, усиливàется или

189

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

ослàбевàет влияние религии, требует сугубо конкретного àнàлизà. Åсли вопрос стàвится в глобàльно-историческом мàсштàбе, à не применительно к кàкой-то конкретной религии в кàком-то отдельном регионе, то можно лишь попытàться выявить ту тенденцию, которàя является определяющей.

Òеологический модернизм. Óспехи в овлàдении природой с помощью техники, достигнутые в XX в. нà основе гигàнтского прирàщения нàучных знàний, окàзàли глубокое воздействие нà религиозное сознàние. Îднàко типичные для прошлого векà ожидàния близкого концà религии в результàте рàзвития нàуки не сбылись. Íàукà не вытеснилà религию, но онà вызвàлà глубокие перемены в религиозном сознàнии — в понимàнии Áогà, мирà и человекà. Íàукà способствовàлà тому, что Ì. Âебер нàзвàл “десàк-рàлизàцией”, “рàзволшебствлением” мирà: явления природы и обществà получàют естественное объяснение без ссылки нà вмешàтельство Áогà, нà чудо. Îбрàщение к богу было в прошлом компенсàцией человеческого невежествà и незнàния, констàтировàл немецкий протестàнтский теолог Ä. Áонхеффер (1906—1945). Íе умея объяснить окружàющую его действительность, человек àпеллировàл к Áогу кàк творцу и упрàвителю мирà. Íо современный человек, овлàдевший нàучными методàми познàния, уже не видит нàдобности обрàщàться к богу, чтобы объяснить мир. Ñлàбость человекà кàк действующего существà порождàлà идею “всемогущего” богà кàк компенсàторà человеческого бессилия. Òеперь мир стàл “совершеннолетним”. “Ëюди в ходе исторического рàзвития нàучились преодолевàть свою слàбость, они стàновятся все более уверенными хозяевàми окружàющего мирà и себя сàмих. Ïоэтому религия, понимàемàя кàк компенсàция их слàбости, стàновится для них ненужной”, — констàтирует Ä. Áонхеффер. Îн приходит к выводу, что тот бог, которого предлàгàлà и предлàгàет трàдиционнàя религия, ныне преодолен и отброшен кàк естественнонàучнàя, политическàя, морàльнàя и философскàя гипотезà. Ñовременные люди, живущие в “совершеннолетнем мире”, больше не могут быть религиозными в прежнем смысле словà. Ïрежняя верà в трàдиционный обрàз богà себя изжилà, ныне онà только пустàя скорлупà, в которой нет живого содержимого. Òеологический модернизм ищет возможности “демифологизировàть” христиàнство, преодолеть противопостàвление богà кàк потусторонней, сверхъестественной сущности посюстороннему миру. Ñтàрое предстàвление о боге кàк чудотворце и избàвителе, которого мы привлекàем нà помощь только тогдà, когдà нàс не удовлетворяют ответы нàуки или когдà мы не можем спрàвиться с нàшими собственными проблемàми, предстàвление о боге кàк существе, обитàющем где-то вне мирà, “нàд звездàми”, себя изжило, признàет кàтолический теолог Ã. Êюнг. Áогà нàдо искàть не вне мирà, à в сàмом мире. Òеологический модернизм сближàет богà с миром подчàс нàстолько, что они сливàются, происходит “обмирщение” веры.

Îднàко, решив многие проблемы познàния мирà и овлàдения человеком силàми природы, вынудив религию встàть нà рисковàнный для нее путь модернизàции, приспособления к новому нàучному обрàзу мирà, нàукà отодвинулà грàницу познàния к еще более сложным, чем рàнее, проблемàм, более сложным по своей философской глубине. Â новых облàстях познàния утрàтили знàчение многие привычные понятия, и это произошло прежде всего потому, что сегодня нàукà вышлà дàлеко зà пределы чувственно доступного человеку, нàглядного. Âозникàющие “ножницы” между обыденным и нàучным видением мирà, ощущение соприкосновения с глубинàми непознàнного и остàющегося для человеческого рàзумà “тàйной” —все это дàет новый шàнс для религиозного мироощущения, не говоря уже о том, что сàмà гигàнтски возросшàя блàгодàря нàуке и технике мощь человеческого деяния стàвит нàс теперь перед проблемой последствий нàучно-технического прогрессà и, стàло быть, его нрàвственной состоятельности. À в результàте нàпрàшивàется вывод, что сàми по себе нàукà и техникà

— без религии — еще не дàют решения современных проблем, когдà человечество окàзàлось перед угрозой сàмоуничтожения. Íо здесь мы уже вступàем в облàсть политики в широком смысле словà, т. е. воздействия нà религию социàльных перемен,

190