Religiovedenie_Garadzha

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

кàк универсàльный фàктор потому, что зàрàнее общество предстàвляется кàк некое культурно-духовное целое, которое инàче функционировàть и не может. Ôункционàлизм окàзывàется пристрàстно-односторонним. Îн игнорирует, нàпример, возможность прочной интегрàции и стàбильности обществà нà основе увàжения присущих человеку от природы и исторически рàзвившихся потребностей, удовлетворением определенных интересов и их соглàсовàнием, т. е. посредством мехàнизмà сàмой социокультурной системы. Îстàются вне поля зрения тàкие фàкторы, кàк нàсилие и принуждение, которые в реàльной истории действовàли, по крàйней мере, в той же мере, что и духовнокультурные фàкторы интегрàции и обосновàния общественного порядкà, сохрàнения социàльной системы. Ê этому следует еще добàвить, что эмпирические дàнные свидетельствуют о том, что воздействие религии нà морàльное состояние обществà, достàточно слàбое сегодня, и в прошлом вряд ли могло обеспечить монопольно “морàльную àрхитектуру” обществà. Ñкорее всего, интегрàцию обществà обеспечивàет (или способен обеспечить) целый ряд фàкторов. Ýто исторически изменчивàя ситуàция. Òàк, социологи отмечàют, что в современном рàзвитом демокрàтическом обществе определенный уровень интегрàции обеспечивàет во все большей мере зàконодàтельство, что роль проводникà всеобщих ценностей (прàв человекà) берут нà себя во все большей мере прàвовые институты.

Åще однà проблемà связàнà с тем обстоятельством, что религия выступàет в кàчестве фàкторà не только общественной интегрàции, но и дезинтегрàции. Â более общей форме можно скàзàть, что религия может быть совершенно дисфункционàльнà, нàпример, в сфере экономики, препятствуя введению современных методов оргàнизàции трудà, техники, усиливàя экономический зàстой обществà. Òо есть функции, выполняемые одной и той же религией, могут иметь кàк позитивное, тàк и негàтивное знàчение для обществà.

Ðелигия в рàмкàх теории конфликтов. Ôàкты, свидетельствующие, что религия может действовàть кàк фàктор рàзрушительный, несущий конфликт, à не интегрàцию и стàбильность, рàссмàтривàются в рàмкàх теории конфликтов.

Ñ точки зрения Ê. Ìàрксà, религия игрàет негàтивную роль кàк рàз в силу того, что онà служит фàктором социàльной интегрàции и помогàет господствующим клàссàм поддерживàть стàбильность обществà, тогдà кàк историческàя необходимость требует его революционного переустройствà посредством клàссовой борьбы. Ðелигия опрàвдывàет существующий строй, примиряет с ним. Âместо того чтобы пробуждàть критическое отношение, онà внушàет смирение. Òàк, христиàнскàя верà в посмертное воздàяние внушàет смирение и терпение бедным и беспрàвным. Â Èндии поддержàнию кàстового строя служилà верà в перевоплощение, верà в то, что после смерти душà человекà переселяется в другое мàтериàльное тело. Åсли он соблюдàет кàстовые прàвилà — это глàвное требовàние, — он воплотится в человекà более высокой кàсты, если нет — может дàже обрàтиться в животное.

Ïрямо противостоит функционàлизму взгляд, соглàсно которому общество состоит из групп с эгоистическими интересàми и не существует ценностей веровàний, которые обеспечивàли бы единение и стàбильность всего обществà. Îбщество хàрàктеризуется конфликтàми, нàсилием, борьбой между рàзличными группàми зà влàсть. Ñтàбильность возможнà лишь кàк временное рàвновесие, Êлючевым фàктором формировàния социàльных отношений являются эгоистические групповые интересы. Ðелигиозные группы — одно из звеньев системы, в которой противостоят, стàлкивàются интересы врàждующих сил. Íàличие общих веровàний рàссмàтривàется кàк относительно мàлознàчàщее обстоятельство для их социàльной интегрàции, à религиозные рàзличия — кàк чисто внешнее оформление более глубоких конфликтов. Ïримером может служить преследовàние евреев в христиàнских стрàнàх, в основе которого лежàл экономический фàктор, конфликтные отношения между протестàнтàми и кàтоликàми в Èрлàндии, борьбà ортодоксии с “ересями” и т. д. Êогдà этнические и клàссовые рàзличия переплетàются с религиозными, конфликты приобретàют особую остроту. Ïо внешнему проявлению религиозные конфликты могут мàскировàть столкновения нà этнической или клàссовой

121

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

основе. Â тех случàях, если экономические интересы и этнические связи способствуют единению обществà, религиозные рàзличия могут служить единственным символом дифференциàции. Ïривычкà видеть в предстàвителях других религиозных групп врàгов может усиливàться или ослàбляться в зàвисимости от многих конкретных обстоятельств.

Íàряду с межрелигиозными религия вызывàет конфликты, связàнные с ее существовàнием в светском обществе. Íàпример, нередки случàи, когдà системà религиозных ценностей противопостàвляется системе светских ценностей кàк единственно зàслуживàющàя увàжения. Ðелигиознàя приверженность может приводить к конфликту между следовàнием требовàниям веры и зàконàм. Íà примеры тàкого родà укàзывàют сторонники теории конфликтà, с тем чтобы покàзàть, что религиозное поведение подчиняется общему прàвилу: всякое поведение руководствуется эгоистическими интересàми.

È в сàмом деле, конфликт может быть функционàльным с точки зрения интересов внутригрупповой интегрàции, источником единения внутри религиозной группы. Ïоэтому некоторые группы культивируют конфликт с внешним миром; чем сильнее отгороженность от него, тем прочнее внутренняя сплоченность. Âрàждà к “чужим” создàет чувство общности, побуждàет искàть опору только у “своих”. Òàким обрàзом, окàзывàется, что социàльный конфликт и социàльнàя интегрàция могут выступàть кàк две стороны одной медàли и должны рàссмàтривàться в связи между собой.

Êонфликты существуют не только между религиозными группàми, но и внутри них. Ñоциàльное поведение внутри групп чàсто является результàтом стремления индивидов к удовлетворению эгоистических интересов, и в ходе борьбы зà влàсть, привилегии, престиж возникàют конфликты. Íàпример, в большинстве религиозных групп (это относится к ортодоксàльному иудàизму, тàк же обстоит дело в прàвослàвии, в кàтолической церкви, в большинстве протестàнтских конгрегàции, в ислàме) доминирующàя роль принàдлежит мужчине, женщинà не может быть священнослужителем. Äругой типичный конфликт между клиром и мирянàми. Îн связàн

ис тàким социàльным обстоятельством, что духовенство в большинстве обществ, принàдлежит к привилегировàнным слоям.

Âсовременном обществе религиознàя жизнь отмеченà конфликтом между консервàторàми-трàдиционàлистàми и модернистàми, сторонникàми религиозного обновления и реформ. Êàк прàвило, борьбà между ними выходит зà рàмки чисто теологического спорà и отрàжàет неоднородность духовенствà его социàльнополитической ориентàции.

Âнутрирелигиозные конфликты чàсто являлись источником изменений и в обществе. Ïримером могут служить пророческие религии. Â Âетхом Çàвете пророки провозглàшàли, что богу угоднà социàльнàя спрàведливость, что он ее устàновил, à люди сàмовольно нàрушили. Ïророки призывàли к изменениям в обществе во имя большей спрàведливости

ичàсто выступàли кàк вырàзители интересов низших слоев, бедных. Ïредводителем мàсс в Êрестьянской войне в Ãермàнии XVI в. был предстàвитель рàдикàльного крылà Ðеформàции Òомàс Ìюнцер, который призывàл к преобрàзовàнию земных порядков в общих интересàх (à не только господских), видя в этом выполнение зàмыслà богà. Ýто пример тàкже того, кàк конфликт внутрирелигиозный (Ìюнцер критикует кàтолическую церковь и духовенство, отвергàет ряд догмàтов) перерàстàет в социàльный конфликт, выливàющийся в сàмую нàстоящую войну.

Âэтой связи социология религии уделяет большое внимàние вопросу о роли хàризмàтических лидеров. Âебер видел в хàризме фундàментàльный противовес социàльной стàбильности и вàжный источник перемен.

Ðелигия кàк стимул перемен. Ðелигия может не только выступàть кàк фàктор стàбильности обществà, в чем функционàлисты чàсто усмàтривàют ее глàвную функцию, но и служить источником социàльных изменений. Òàк, Âебер обосновывàл решàющую роль протестàнтской Ðеформàциии в особенности кàльвинизмà в создàнии “духà кàпитàлизмà” и тем сàмым крупного исторического сдвигà, знàменовàвшего нàчàло

122

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Íового времени в европейской Èстории и рàзвитие индустриàльной цивилизàции.

Ìожно привести примеры другого родà. Õотя религия чàсто выступàлà àльтернàтивой рàдикàльным политическим движениям, утверждàя стàбильность кàк безусловное блàго для всего обществà, онà может тàкже включàться в движения, нàпрàвленные нà рàзрушение стàбильности, которые в определенной ситуàции функционàльно полезны для обществà. Ðелигиозно мотивировàно было движение против àпàртеидà, ненàсильственное сопротивление в борьбе зà грàждàнские прàвà негров в ÑØÀ, которое возглàвлял Ìàртин Ëютер Êинг. Åсли религиознàя идеология утверждàет, что все люди перед богом рàвны, и если при этом существует социàльное и нàционàльное нерàвенство и угнетение, то для тех групп, которые предстàвляют собой стрàдàющую сторону, религиозное учение о рàвенстве людей перед богом, если они его принимàют всерьез, может служить духовным стимулом борьбы зà рàвенство, зà освобождение. Ïример рàзвития этой идеи — “теология освобождения”, которàя в 70-х годàх окàзывàлà сильное воздействие нà àнтиимпериàлистические движения в Ëàтинской Àмерике. Â то же время польский кàтолицизм сыгрàл вàжнейшую роль в оппозиции социàлистическому строю и его крушении в этой стрàне.

Èтàк, если функционàльнàя теория концентрирует внимàние нà роли религии в кàчестве фàкторà поддержàния стàбильности, то теория конфликтов — нà ее роли в кàчестве источникà перемен. Òеория конфликтов имеет возможность обосновывàть свое понимàние роли религии весомыми историческими дàнными. Îнà вносит вàжные коррективы в понимàние обществà, ориентирующееся нà социàльную стàтику, склонную игнорировàть конфликты, сосредоточивàясь лишь нà выявлении функционàльных связей. Ðелигиозные конфликты могут способствовàть социàльным переменàм, и в свою очередь социàльные перемены и социàльные конфликты могут вызывàть и действительно вызывàют изменения в религиозной сфере. Ïримерàми последнего могут служить рàскол русского прàвослàвия в XVII в., рàзвитие сектàнтского движения кàк движения социàльного протестà. Òеория конфликтов помогàет понять тот мехàнизм, посредством которого интересы, движущие людьми—религиозные тàкже,— влияют нà их сознàние и поведение, в том числе и религиозное, стàвя при этом нà первое место интересы эгоистические, пàртикулярные. Êонфликт, противоречие, рàзноглàсие сàми по себе не только могут быть негàтивно-рàзрушительными, “вредными”, но и могут иметь позитивное знàчение, быть “полезными”. È все же теория конфликтов, концентрируя внимàние нà противоречии и борьбе, испытывàет серьезное зàтруднение в объяснении солидàрности и кооперàции, без которых общество нежизнеспособно. Òеория социàльной жизни должнà учитывàть обà моментà — гàрмонию и диссонàнс, — хотя их соотношение, их бàлàнс вàрьируются в достàточно широких пределàх, позволяя в àнàлизе конкретного мàтериàлà делàть àкцент то нà одном, то нà другом. Â конечном же счете эти двà подходà не взàимоисключàющие, à взàимно друг другà дополняющие. ßсно, что роль религии в обществе не может быть сведенà только к функционàльной или только к дисфункционàльной. Ñлучàи, когдà религия выступàет кàк фàктор дезинтегрàции, рàзрушения, конфликтà, вовсе не должны стàновиться основàнием для отнесения ее к социàльной пàтологии.

Ðелигия и социàльное нерàвенство. Ïопробуем применить этот вывод в рàссмотрении отношения религии к социàльному рàсслоению и нерàвенству.

 ряде случàев действительно существует религиознàя лиегитимàция социàльного рàсслоения. Êàк пример этого чàще всего приводят кàстовую систему в Èндии. Èзвестно тàкже, что религия использовàлàсь для прямого опрàвдàния рàбствà, рàсизмà и др. Îднàко можно привести примеры, когдà религия осуждàлà рàзличные проявления социàльного нерàвенствà. Îчевидно, что религиознàя верà может опрàвдывàть рàзличие социàльные состояния и отношения, может служить вырàжением и действительного убожествà (говоря словàми Ìàрксà) и протестà против него.

Âàжный àспект рàссмàтривàемого соотношения — связь между определенными социàльными слоями и определенными системàми веры. Ïроблемà “сословия, клàссы,

123

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

религия” блестяще рàссмотренà Âебером в рàботе “Õозяйственнàя этикà мировых религий”. Îн стремился покàзàть, что жизненное поведение тех или иных слоев окàзàло сильное влияние нà прàктическую этику соответствующих религий и придàло им специфические черты, отличàющие их друг от другà. Òàк, конфуциàнство было сословной этикой литерàтурно обрàзовàнной светской рàционàлистической бюрокрàтии. Íосителями рàннего индуизмà были литерàтурно обрàзовàнные предстàвители нàследственной кàсты; нàпротив, не зàнимàвшие никàких должностей, только облàдàвшие ведической обрàзовàнностью брàхмàны были в кàчестве носителей религиозной трàдиции подлинным религиозным сословием. Áуддизм же рàспрострàнялся стрàнствующими, нищенствующими монàхàми, предàвàвшимися созерцàнию и отвергàвшими мир. Èслàм был внàчàле религией воинов-зàвоевàтелей, рыцàрского орденà, состоящего из борцов зà веру. Èудàизм после вàвилонского пленения — религия “нàродà-пàрия”; à христиàнство внàчàле было учением стрàнствующих ремесленников, специфически городской религией по своему хàрàктеру.

Ñледует тàкже иметь в виду то обстоятельство, что религиознàя принàдлежность может служить средством сплочения тех или иных групп способом их “идентификàции”, нàпример стàрообрядцев в официàльно-прàвослàвной среде, приверженцев иудàизмà в христиàнском окружении и т. д., т. е. в ситуàции меньшинств.

Ðелигия и политикà. Îтношение “религия и политикà” изучàется в рàзных àспектàх. Ðàссмàтривàется вопрос о религиозном происхождении госудàрствà нà рàнних его стàдиях. Îднàко если обрàтиться к документировàнной истории, то здесь уже со времен àрхàической культуры религия и политикà предстàвляются двумя сàмостоятельными сферàми. Ïри этом возникàет потребность в легитимàции политической влàсти, этà функция сосредоточивàется в рукàх особого слоя религиозных профессионàлов — духовенствà, которое в определенных отношениях может конкурировàть с политической элитой. Îднàко в большинстве госудàрственно-оргàнизо- вàнных обществ, крàйне редко доходило до реàльной угрозы политической элите со стороны религиозной, скàжем, в àнтичной Ãреции или Ðиме — со стороны жречествà. Òем не менее, политические àмбиции духовенствà в определенных условиях могут усиливàться, в особенности в тàк нàзывàемых “религиях спàсения” сих ориентàцией нà лежàщие зà пределàми сферы действия реàльных исторических сил внемирские цели — “цàрство божье”. Íà этой основе может склàдывàться àльтернàтивà “земному грàду” и светским влàстям, питàющàя политические притязàния церкви, теокрàтический идеàл, стàвящий духовную влàсть нàд светской.

 современном обществе взàимоотношение религиозных и политических институтов рàссмàтривàется в следующих двух àспектàх. Ïервый связàн с выполняемой религией функцией обосновàния и поддержàния ценностей дàнного обществà. Ýти ценности вовлечены тàкже в политическую деятельность, окàзывàя влияние нà отношение к зàкону и влàсти — поддержку или противодействие им. Âторой — соотнесение религии с политикой в кàчестве институции, предстàвляющей интересы тех или иных социàльных групп, связàнные с усилением их влияния. Ðелигиозные оргàнизàции нà рàзных уровнях, включàя и институционàльный, принимàют учàстие в политике через àктивную идеологическую деятельность, учàствуют в идеологических битвàх зà умы людей. Òàк или инàче, в рàзных формàх религиозные группы учàствуют в политической жизни обществà. Ýто учàстие определяется либо религиозной Èдеологией, либо объективными обстоятельствàми их функционировàния. Óчàстие может вырàжàться и в политической пàссивности, ориентàции нà неучàстии, невовлеченности этих групп, которàя вырàжàет отчуждение от влàсти определенной чàсти нàселения.

Îсобенностью современного исторического этàпà является потребность в политике, считàющейся с этическими критериями. Ñвободнàя от морàльных обязàтельств политикà в ядерный век особенно опàснà. Â этой связи возрàстàет воздействие религии нà политику кàк этического фàкторà, выполняющего роль àрбитрà в борьбе политических сил.

Ðелигия и экономикà. Èсследовàние Âеберà о роли протестàнтизмà в возникновении

124

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

кàпитàлистической системы хозяйствà усилило внимàние к взàимодействию между религией и экономикой. Ðàботу в этом нàпрàвлении продолжил Ð. Áеллà. Îн предпринял попытку покàзàть, что определенные черты японской религии сыгрàли вàжную роль в быстром экономическом рàзвитии стрàны. Îн покàзàл нàличие эквивàлентов протестàнтской этики в религиозно-этической системе японских сàмурàев. Îни, по предположению Ð. Áеллà, могли способствовàть рàзвитию кàпитàлизмà в ßпонии.

Íàряду с нàпрàвлением, предложенным Âебером, ведутся исследовàния роли мàгических действий в облàсти экономики. Ýтнологи покàзàли, что эти действия могут быть достàточно эффективными и обеспечивàющими приспособление к окружàющему миру.

Ïроблемà экономической обусловленности религиозной веры, ее содержàния и религиозных ритуàлов еще ждет серьезных исследовàний.

 целом вся совокупность проблем отношения религии к другим социàльным институтàм, включàя и тàкое вàжное отношение, кàк “религия и семья”, связàнà воедино в глàвном вопросе — роль религии в социокультурных переменàх. Ýто вопрос о том, огрàничивàется ли роль религии тем, что онà с кàким-то отстàвàнием во времени фиксирует в сознàнии обществà происходящие с ним перемены, или же религия является движущей силой, “мотором” этих перемен. Ðешение этой проблемы в прàктическом плàне

внàстоящее время чрезвычàйно велико в связи с острейшими противоречиями и трудностями, возникàющими в процессе модернизàции стрàн “третьего мирà” (об этом см.

вгл. VI “Ðелигия в современном мире”).

Îсновные этàпы эволюции религии. Â этой связи в современной социологии религии рàзрàбàтывàется концепция эволюции религии кàк двуединого процессà — воздействия религии нà общество и изменения сàмой религии под воздействием социàльных фàкторов, изменения обществà в ходе исторического рàзвития. Ýволюцию религии в рàмкàх мировой истории рàзрàботàл Ð. Áеллà. Ýволюцию христиàнской религии в зàпàдных стрàнàх прослеживàет и интерпретирует Ò. Ïàрсонс в понятиях рàзрàботàнной им концепции системы человеческих действий. Ñоглàсно Ò. Ïàрсонсу, отличительнàя особенность христиàнствà кàк религиозной системы — его “внутримирскàя” ориентàция, способствующàя устàновлению господствà человекà нàд реàльным земным миром во имя религиозных ценностей. Ðàзвитие христиàнствà с моментà его зàрождения до нàших дней прошло ряд этàпов, которые Ïàрсонс хàрàктеризует нà основе критерия структурной дифференциàции.

Ïервый этàп — рàннее христиàнство. Îно соединило существенные черты иудейской религии и греческой культуры. Èудàизм привнес в христиàнство идеàл сплоченной религиозной общины с верой в единого богà, греческàя культурà — идею всеобщего рàвенствà грàждàн и основывàющейся нà ней политической оргàнизàции. Íо в отличие от иудàизмà христиàнство постàвило во глàву углà не религиозную общину, à индивидà, связàв идею богà с индивидуàльным спàсением. Íà этом этàпе происходит преврàщение христиàнствà из сектàнтского движения в официàльно признàвàемую церковную оргàнизàцию, зàвершàется формировàние религиозной символики, верующие объединяются в единый союз (“брàтья во Õристе”), Â отличие от жестко унитàрной оргàнизàции иудàизмà, от которого откололось христиàнство, оно предостàвляет определенную свободу индивиду в рàмкàх религиозной оргàнизàции.

Âторой этàп эволюции христиàнствà — средневековье. Ïроисходит интегрàция религии кàк культурной системы с социàльной системой путем христиàнизàции обществà. Ýтот процесс соответствовàл идеàлàм христиàнской церкви, рàссмàтривàвшей себя кàк универсàльную человеческую оргàнизàцию. Â эпоху средневековья церковь стàновится ведущей духовной силой в европейских стрàнàх, освящàет своим àвторитетом всю мирскую жизнь. Ïолучàет рàзвитие рàзветвленнàя сеть монàшеских орденов, в том числе фрàнцискàнцев и доминикàнцев, действующих в университетàх. Õристиàнскàя церковь создàет в эпоху позднего средневековья весьмà рàзрàботàнную систему норм и ценностей, тот духовный бàгàж, который обеспечил все последующее рàзвитие зàпàдноевропейской

125

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

цивилизàции.

Òретий этàп нàчинàется Ðеформàцией XVI в. Óсиливàется обособление, àвтономия обществà и госудàрствà от церковной оргàнизàции, но внутри общих рàмок, очерченных христиàнской культурой. Ãлàвное, что принеслà Ðеформàция, — это рàсширение религиозных прàв индивидà, который получил возможность нàпрямую общàться с богом, минуя церковную оргàнизàцию. Ñвязàнное с этим повышение индивидуàльной ответственности верующего создàло предпосылки для àктивизàции мирской деятельности.

Ðеформàция открылà дорогу реàлизàции в земной посюсторонней жизни вàжнейших ценностей, связàнных с построением нà земле “цàрствà божьего”. Ïротестàнтизм утверждàет вàжность добросовестного трудà для приближения “цàрствà божьего”, сàнкционирует в своей этике предпринимàтельскую деятельность, способствуя рàзвитию кàпитàлизмà. Ðеформàция вызвàлà сдвиги не только в экономической деятельности, но и в политике, способствуя уничтожению сложной феодàльной иерàрхии, провозглàшению демокрàтических прàв, à тàкже в сфере обрàзовàния, в деле духовного совершенствовàния личности.

Ñовременную фàзу эволюции христиàнствà Ïàрсонс нàзывàет “сектàнтской”. Åе хàрàктеризуют религиозный плюрàлизм и привàтизàция веры. Îблàстью действий верующего является секуляризовàнное общество, в котором он должен трудиться и жить, будучи ответственным перед сàмим собой. Îсновнàя проблемà современного христиàнствà — рàзрàботкà новой системы “жизненных ценностей” (“знàчение”), которàя совместилà бы трàдиционную христиàнскую этику с понимàнием сложных проблем современного обществà, способствовàлà бы все более глубокой реàлизàции христиàнских ценностей в обществе.

Ñоциология религии, обрàщàясь к àнàлизу религии кàк рàзвивàющегося явления, стàвит в реàльный исторический контекст вàжные проблемы современности, в их числе — взàимодействия христиàнской религии со светской культурой и секуляризовàнным обществом, возможности и хàрàктер влияния христиàнствà нà современные социàльнополитические процессы, в том числе в условиях посткоммунистических обществ Âосточной Åвропы и Ðоссии.

Êлючевым понятием в àнàлизе эволюции религии в Íовое время стàновится понятие секуляризàции (см. гл. V “Ñекуляризàция”).

3. ТИПЫ “ЧЕЛОВЕКА РЕЛИГИОЗНОГО” И ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ

×тобы существовàть в “мире”, взàимодействуя со светскими институтàми, религия должнà воплотиться в кàкой-то социàльной оргàнизàционной форме. Êонечно, сàмà этà проблемà возникàет нà довольно высокой стàдии рàзвития социàльной дифференциàции. Íà рàнних этàпàх первые религиозные группы возникàют в виде “тàйных обществ”, цели создàния и деятельности которых не были исключительно религиозными. Â высокорàзвитых культурàх появляется новый феномен — обрàзовàние социàльных групп по религиозным основàниям.

 обществàх Äревнего Âостокà религиозное устройство еще совпàдàло с госудàрственным. Ïервым шàгом нà пути рàзмежевàния стàло отделение зàконà, сферы прàвà от культà.

Äàльнейшее обособление духовной влàсти от светской, религиозных обязàнностей от грàждàнских, религиозных оргàнизàций от политических или корпорàтивных связàно уже с христиàнством.

Ðелигиознàя общинà первонàчàльно — группà, объединяющàя учителя, основàтеля религии, и его учеников. Ýто связь личностнàя, не имеющàя кàкого-либо официàльного зàкрепления. Ëишь позже в христиàнстве формируется религиознàя иерàрхия, онà стàновится церковью.

126

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Îргàнизàционное оформление специфически религиозной группы связàно с тем, что онà должнà приобретàть определенные хàрàктеристики “мирà”, нàходить с ним компромисс. Âопрос об отношении религиозных оргàнизàций к обществу, в котором они действуют, в социологическом àнàлизе типов религиозных оргàнизàций зàнимàет центрàльное место и определяет отношение между “церковью” и “сектой”. Èсторический àспект этой проблемы — преврàщение христиàнствà из секты, возникшей в лоне иудàизмà, в церковь.

Îргàнизовàнность действий религиозной группы определяется руководством, деятельностью духовного лидерà. Ñуществует несколько типов духовных руководителей, предстàвляющих социологически знàчимые типы “человекà религиозного”. Îдин из вàжнейших типов — “пророк”, облàдàтель личной хàризмы, возвещàющий религиозное учение или волю богà. Ïророк может возвещàть дàнное рàнее откровение, и тогдà он не создàет новой религии, но вводит стàрую религию в новое русло, т. е. выступàет кàк религиозный реформàтор. Åсли же пророк приносит в мир совершенно новое откровение, он выступàет в кàчестве основàтеля религии.

 отличие от пророков священнослужители дàруют спàсение в силу своей должности, их àвторитет основàн не нà личном откровении или хàризме, à нà трàдиции; они предстàвляют оргàнизàцию, возвещàют не учение “от себя”, à учение, уже имеющее содержàние, строго фиксировàнное и контролируемое.

Ìиссия мàгà, колдунà, который может вызывàть духов и общàться с потусторонним миром, осуществляется им в силу личного дàровàния, хàризмы. Ýтим мàг отличàется от священнослужителя. Åго “дело” — не учение или зàповедь; чàсто он лишь толкует предзнàменовàние, т. е. нà этой стàдии откровение выступàет в форме возвещения орàкулà или явления во сне. Ïророки чàсто “профессионàльно” прàктикуют предскàзàния, лечàт, дàют советы. Â тàких случàях они выступàют кàк провидцы, ясновидящие, чудотворцы, спàсители. Åще один тип — святой, престиж которого зàвисит от его личных зàслуг в подвигàх веры.

Òàкой àнàлиз функций религиозных деятелей позволил Âеберу обосновàть вàжный вывод: “Ïреобрàзовàние личной приверженности пророку в следовàние его учению внутри общины — обычный процесс, посредством которого учение пророкà проникàет в повседневность в рàмкàх некоего постоянного учреждения, преднàзнàченного служить специàльно религиозным целям объединения. Ñнàчàлà это добровольное объединение — общинà мирян. ×àсто движения во время религиозных реформ приводят к оргàнизàции постоянных общин. Ýти оргàнизàции вступàют в отношения с политической влàстью.  религиозной общине возникàет понятие “конфессионàльности”; объединение религиозных общин и появление руководящего центрà ведет к создàнию церковной оргàнизàции”.

Ñвоеобрàзие “секты”, соглàсно Âеберу, зàключàется в том, что онà всегдà формируется кàк зàмкнутое объединение общин, тàк что принàдлежность к секте зàвисит всегдà от вступления нà основе договорà в отдельную общину. Öеркви же — учреждения, которые ведàют делом спàсения для всех. Ñекты, нàпротив, хотят быть общиной избрàнных.

Âебер рàзличàет церковь и секту, руководствуясь чисто социологическим критерием, à не оценочным: церковь обрàщенà ко всем членàм обществà, тогдà кàк вступление в секту является сознàтельно принимàемым решением; оно обязывàет к большему, чем принàдлежность к церкви, предполàгàется àктивное учàстие членов секты в ее деятельности. Ñектà несет ответственность зà своих членов и исключàет тех, кто не выполняет обязàтельствà, добровольно взятые при вступлении в нее. Ïоэтому принàдлежность к секте может служить достàточно серьезной гàрàнтией респектàбельности человекà, свидетельством того, что с ним можно иметь дело.

Ý. Òрельч предложил несколько иную типологию. Îн рàзличàл три типà оргàнизàции — церковный, сектàнтский и мистический. Öерковь стремится “зàвоевàть мир для Õристà” и принимàет общество тàким, кàк оно есть, демонстрируя социàльный

127

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

конформизм. Ñекты, нàпротив, стремятся не к спàсению обществà, à к жизни в строгом соответствии с этическими устàновлениями Õристà, à потому для них хàрàктерно неприятие “мирà”, протест против его “непрàвды”. Âыделение из церкви сект — это попыткà восстàновить зàботу о социàльной спрàведливости и рàвенстве, которой поступàется церковь во имя сохрàнения влияния нà общество. Ìистики еще дàльше отстоят от мирà и стремятся к достижению чувствà единствà с богом. Ó них другàя зàботà, нежели стремление стàть обрàзцом этического совершенствà. Ó Òрельчà критерием рàзличения типов религиозных оргàнизàций стàновится их отношение к социàльной действительности. Öерковь тяготеет к госудàрственности, госудàрственной церковности, консервàтивности. Ñектà—это религиознàя оппозиция, религиозное вырàжение отчуждения от мирà, его неприятие. Ýто общинà верующих, врàждебных госудàрству и обществу. Áог церкви блàгословляет существующее положение вещей, бог секты—проклинàет, осуждàет. Èсточник сектàнтствà— социàльнàя неспрàведливость, протест униженных и оскорбленных. Ðàнее христиàнство было àнтиимперàторской сектой обездоленных, позже оно стàновится госудàрственной церковью Ðимской империи. Ðелигиозность церковнàя и религиозность сектàнтскàя существенно рàзличны по своим социàльным и политическим импликàциям.

Âебер и Òрельч сводили религиозные объединения в основном к двум типàм — церковь и сектà. Ñледующий шàг в рàзрàботке типологии религиозных оргàнизàций был сделàн Ð. Íибуром в 20-х годàх. Îн предстàвил секту и церковь кàк этàпы в рàзвитии религиозной оргàнизàции: сектà может рàзвиться в церковь, церковь—стàть сектой. Íибур ввел понятие деноминàции для обознàчения религиозных объединений, нàходящихся в стàдии стàновления, оргàнизàционного оформления. Îн обрàтил внимàние нà отсутствие четких грàниц между церковью и сектой, уже сложившейся и утрàтившей былую оппозиционность. Îтрицàние “мирà” сменяется принятием, секты перестàют отличàться от церкви в своем отношении к миру, хотя в ряде других отношений они не подходят под понятие “церковь”. Òàкие промежуточные оргàнизàции и получàют нàзвàние деноминàция.

Ã. Áеккер предложил другое обознàчение “зàстывшей” секты, утрàтившей критический дух,—вероисповедàние. Ñекты, существующие длительное время, стàновятся в конце концов вероисповедàниями, нàпример методизм. Îн предложил тàкже еще одно понятие—культ. Êàк прàвило, это нàпоминàющее секту по отношению к миру объединение людей, не приемлющих ценности, существующие в обществе, официàльные взгляды и т. д. Ýто достàточно àморфные объединения, подчàс с очень большим числом последовàтелей, которые сплàчивàются вокруг кàкого-либо религиозного лидерà хàризмàтического типà. Ïримерàми современных культов могут служить спиритуàлизм, движение трàнсцендентàльной медитàции, верà в àстрологию. Èногдà этот термин используется для обознàчения милленàристских (от лàт. nullenium — тысячелетие) движений зà устàновление тысячелетнего цàрствà Õристà.

Âсе эти понятия основàны нà àнàлизе христиàнствà, отрàжàют Ïрисущие ему особенности религиозной оргàнизàции. Îднàко в ряде крупных религий нет рàзвитой бюрокрàтической иерàрхии, нàпример в индуизме. Ïрименительно к ислàму можно говорить о сектàх. È в других мировых религиях существуют тàкого родà группировки. Íо онине обязàтельно включены в дихотомию “сектà — церковь”.

Ïонятия “церковь”, “сектà”, “деноминàция”, “вероисповедàние”, “культ” можно считàть достàточно условными. Òем не менее они окàзывàются полезными для àнàлизà вàжных тенденций, хàрàктеризующих состояниеи формырелигиознойжизни. Â современном мире проблемы типологии приобретàют существенное знàчение в связи с рàзвитием внецерковной религиозности, рàстет внимàние исследовàтелей к соотношению внутренней религиозности индивидà и церковной институàлизировàнной религиозности с жестко фиксировàнной доктриной, ритуàлом, оргàнизàцией. Ðàзрàботкà типологии является вàжным компонентом рàзвития эмпирических исследовàний религиозных групп.

128

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

ЛИТЕРАТУРА 1. Белла Р. Социология религии //Американская социология. Перспективы,

проблемы, методы. Ì., 1972. Ñ. 265—281.2

2.Âебер Ì. Ïротестàнтскàя этикà и “дух кàпитàлизмà” //Èзбр. произв. Ì., 1990.

3.Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) //Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., ИНИОН РАН, 1985.

4.Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение //Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., ИНИОН РАН, 1985. Ñ.40-75.

5.Ìàлиновский Á. Ìàгия, нàукà и религия //Ìàгический кристàлл. Ì.,1982.

6.Íикольский Í. Ì. Èстория русской церкви. Ì., 1985. Ñ. 234—413.

ТЕКСТЫ

Ý. Äюркгейм27

Êоллективный ритуàл

... Åсли теория тотемизмà способнà дàть мàм объяснение сàмых хàрàктерных веровàний этой религии, то остàется все же еще один фàкт, требующий объяснения. Åсли дàнà идея тотемà кàк эмблемы клàнà, то остàльное следует отсюдà; но мы должны еще устàновить, кàк формируется сàмà этà идея. Äля этого нàдо ответить нà следующие двà вопросà: что побуждàет клàн выбирàть себе эмблему? и почему этà эмблемà зàимствуется из животного и рàстительного мирà, и в особенности — из первого?

Òо, что эмблемà используется в кàчестве собирàтельного связующего центрà любого родà группàми, докàзывàть излишне. Êàк вырàжение социàльного единствà в мàтериàльной форме, онà делàет его более очевидным для всех, и в этом глàвнàя причинà того, что использовàние эмблемàтических символов должно было быстро рàспрострàниться после того, кàк однàжды они были придумàны. Íо более того, этà идея спонтàнно внедрилàсь в общественную жизнь кàк одно из ее условий; нет более удобного способà, чем эмблемà, для осознàния обществом себя сàмого; онà служит тàкже средством формировàния этого сознàния; это один из конституирующих общество элементов.

Äействительно, если посмотреть нà себя, мы обнàружим, что индивидуàльное сознàние остàется зàкрытым для всех остàльных, они могут общàться только с помощью знàков,которые вырàжàют их внутренние состояния. Åсли между ними устàнàвливàется общение, которое стàновится реàльной общностью, тàк что, можно скàзàть, все пàртикулярные сознàния сливàются в одно общее сознàние, то знàки, их вырàжàющие, должны в результàте кàк бы слиться в один-единственный и уникàльный знàк. Åго появление дàет индивидàм знàть, что они едины, и дàет им сознàние их морàльного единствà. Èспускàя один и тот же возглàс, произнося одно и то же слово или делàя один и тот же жест по поводу одного и того же предметà, они чувствуют свое единство и стàновятся едиными. Ýто верно, что индивидуàльные предстàвления тàкже вызывàют в оргàнизме реàкции, с которыми нельзя не считàться, однàко эти предстàвления можно помыслить и отдельно от тех физических процессов, которые они сопровождàют или зà которыми следуют, но которые они не конструируют. Íо совсем другое дело — коллективные предстàвления. Îни предполàгàют воздействие и реàгировàние нà воздействие со стороны другого; они суть продукты тàких взàимодействий, которые сàми возможны лишь через посредство мàтериàльного посредникà. Ðоль этих последних не сводится к тому, чтобы вырàжàть ментàльные состояния, с которыми они связàны; они помогàют создàвàть их. Èндивидуàльное сознàние не может вступàть в контàкт и общение с кàким бы то ни было другим, если оно не выходит зà пределы себя сàмого; но оно не может этого сделàть помимо кàких-то движений. Ãомогенность этих движений есть то, что дàет этой группе осознàние себя и, следовàтельно, дàет ей существовàние.

27 Durkheim E. The Elementary Forms of the Religions Life /Glencoe, 1954, pp. 230-231 / Ïеревод Â.È. Ãàрàджà.

129

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software

http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

Åсли однàжды этà гомогенность устàновилàсь и эти движения приобрели однàжды стереотипную форму, они служàт символизàции соответствующих предстàвлений. Íо они символизируют их лишь потому, что принимàют учàстие в их формировàнии.

Îднàко, кроме того, без символов социàльное сознàние может иметь только непрочное, случàйное существовàние. Ìышление сильно, покà люди вместе и взàимно друг нà другà влияют, оно существует только в форме воспоминàний после того, кàк собрàние зàкàнчивàется, и предостàвленное сàмому себе оно стàновится все слàбее и слàбее; после того кàк группà перестàет существовàть и действовàть, индивидуàльный темперàмент сновà берет верх. Íеистовые стрàсти, которые могут возникнуть под влиянием толпы, уходят прочь и гàснут, когдà онà рàссыпàется, и человек с удивлением спрàшивàет себя сàм, кàк мог он столь сильно изменять своему нормàльному хàрàктеру. Íо если движения, в которых вырàжàются соответствующие предстàвления, окàзывàются связàнными с чем-то длительно продолжàющимся, то эти предстàвления стàновятся более устойчивыми. Ýти сопутствующие обстоятельствà постоянно вызывàют их в сознàнии и поддерживàют их; это выглядит тàк, кàк если причинà, их вызвàвшàя, продолжàет свое действие. Òàким обрàзом, эти системы эмблем, которые необходимы для того, чтобы общество осознàло себя, не менее необходимы для нàдежного продолжения и поддержàния этого сознàния.

Ìы не должны, тàким обрàзом, рàссмàтривàть эти символы кàк просто условности, которые можно в любой момент поменять кàк этикетку, по кàким-то деловым сообрàжениям; в кàчестве обознàчения кàкого-то обрàзовàния они являются его состàвной чàстью. Äàже тот фàкт, что коллективные предстàвления связàны с вещàми, совершенно им чуждыми, не является чисто конвенционàльным: он покàзывàет в конвенционàльных формàх реàльные хàрàктеристики социàльных фàктов, т. е. их трàнсцендентность индивидуàльному сознàнию. Äействительно, известно, что социàльный феномен рождàется не в индивидàх, à в группе. Êàкое бы учàстие мы ни принимàли в его возникновении, кàждый из нàс получàет его извне. Òàк, если мы предстàвляем его себе кàк исходящий от мàтериàльного объектà, мы не должны совершенно преврàтно предстàвлять его природу. Êонечно, они не приходят от той специфической вещи, с которой мы их связывàем, но тем не менее верно то, что они возникàют вне нàс. Åсли морàльнàя силà, ощущàемàя верующим, не исходит от идолà, которому он поклоняется, или эмблемы, перед которой он блàгоговеет, онà все же приходит к нему извне, отчего-то ему внеположенного. Îбъективность этого символà объясняет только его экстернàльность.

Òотемизм — это верà не в кàких-то животных, кàких-то людей или кàкие-то изобрàжения, à в некую безымянную и безличную силу, которàя обитàет в кàждом из этих существ, не смешивàясь при этом ни с кем из них. Íикто не облàдàет ею целиком, но все имеют к ней отношение. Îнà нàстолько незàвисимà от отдельных субъектов, в которых воплощàется, что и предшествует их появлению, и живет после них. Óмирàют индивиды, одни поколения сменяются другими. Íо этà силà по-прежнему остàется живой, современной и неизменной. Îнà одушевляет сегодняшнее поколение, кàк одушевлялà и вчерàшнее, и кàк будет одушевлять зàвтрàшнее. Â сàмом широком смысле словà можно скàзàть, что этà силà — Áог, поклонение которому присуще кàждому тотемическому культу. Òолько Áог — безличный, безымянный, внеисторический, иммàнентный миру, рàссеянный среди бесчисленных вещей.

Ñпособность обществà выступàть в кàчестве богà или порождàть богов никогдà тàк не проявлялàсь, кàк в первые годы революции (имеется в виду Ôрàнцузскàя революция XVIII в.). Äействительно, в это время под влиянием всеобщего энтузиàзмà исключительно светские по своей природе вещи были обрàщены общественным мнением в священные: Ðодинà, Ñвободà, Ðàзум. Îбознàчилàсь тенденция к создàнию религии со своим догмàтом, своей символикой, àлтàрями и прàзднествàми. Èменно этим спонтàнным чàяниям пытàлся дàть нечто вроде официàльного удовлетворения культ Ðàзумà и Âысшего Ñуществà. Ïрàвдà, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Äело в том, что пàтриотический энтузиàзм, бывший первопричиной движения мàсс, ослàбел. Èсчезлà

130