Тема 16. Философия истории

16.1. Цивилизационный и формационный подходы в исследовании истории

Накопленный человечеством опыт духовного освоения истории при всем различии мировоззренческих и методологических позиций обнаруживает некоторые общие черты.

Во-первых, история рассматривается как процесс, который развертывается в реальном пространстве и времени. Он протекает в силу определенных причин, которые являются факторами, предопределяющими движение истории и ее направленность.

Во-вторых, уже на ранних этапах осмысления путей и судеб различных стран и народов, цивилизаций и конкретных национальных обществ возникает проблематика, связанная с тем или иным пониманием единства исторического процесса, уникальности и своеобразия каждого народа, каждой цивилизации. Для одних мыслителей история человечества обладает внутренним единством, для других – нет.

В-третьих, во многих учениях история носит явный или скрытый телеологический (целеполагающий) характер. В религии это хилиастическая эсхатология (учение о конце земной истории), в материалистической философии – некий автоматизм закономерностей общественного развития, с непреложностью судьбы ведущих человечество к светлому будущему или, напротив, к мировому катаклизму.

В-четвертых, в философии отмечается стремление проникнуть в характер движения истории. Здесь также возникла своеобразная дихотомия – линейное или циклическое движение.

В-пятых, история постигается как процесс, имеющий свои стадии (этапы и т.п.) развития. Одни мыслители отталкиваются при этом от аналогии с живым организмом (детство, юность и пр.), другие берут за основу выделения стадий особенности развития каких-либо элементов или сторон бытия людей (религии, культуры или, напротив, орудий труда, собственности и т.п.).

Наконец, история всегда осмысливалась под сильным влиянием социокультурных факторов. Первостепенную роль обычно играла национально-государственная, социально-классовая и культурно-цивилизационная ориентация мыслителей. Как правило, общечеловеческое начало выступало в специфической (национальной и т.п.) форме. Нельзя сбрасывать со счетов и личностные особенности мыслителей.

В целом, на сегодня определились два методологических подхода: монистический и цивилизационный, или плюралистический. В рамках первого выделяются две концепции – марксистская и теория постиндустриального общества. Марксистская концепция связана с признанием способа производства в качестве основной детерминанты общественного развития и выделением на этой основе определенных стадий или формаций (отсюда другое ее название – формационная). Концепция постиндустриального общества выдвигает в качестве основной детерминанты технический фактор и различает в истории три типа обществ: традиционное, индустриальное, постиндустриальное (информационное) и пр.

На основании цивилизационного подхода выделяется множество концепций, построенных на разных основаниях (почему его и называют плюралистическим). Коренная идея первого подхода – единство человеческой истории и ее прогресс в форме стадиального развития. Коренная идея второго – отрицание единства истории человечества и его прогрессирующего развития. По логике этого подхода существует множество исторических образований (цивилизаций), слабо или вообще не связанных друг с другом. Все эти образования равноценны. История каждого из них уникальна, как уникальны они сами.

Рассмотрим более подробно формационный и цивилизационный подходы. В основе формационного подхода к исследованию общества лежит категория «общественно-экономическая формация». Это категория философии, а специфика философских категорий состоит в том, что, будучи абстракциями самого высокого уровня, они отражают наиболее общие, сущностные черты объективной действительности. Формация имеет дело с общей логикой развития человеческого общества, абстрагируясь от частных явлений и случайностей. Ее философское понимание нельзя путать с интерпретацией в исторической науке. Такая путаница часто приводит к недоразумениям: когда историки берут понятие формации в чистом виде и накладывают его на реальный исторический процесс и когда не находят полного тождества формации и действительности, первая объявляется фикцией. Конечно, реальный процесс неизмеримо богаче и содержательнее, чем любая философская категория. Феодализм, по выражению Энгельса, никогда не соответствовал своему понятию. То же самое можно сказать и о капитализме, и о рабстве.

Общественно-экономическая формация включает в себя все явления, которые имеются в обществе (материальные, духовные, политические, социальные, семейно-бытовые и т.д.). Стержнем формации является способ производства материальной жизни в единстве производительных сил и производственных отношений. Общественно-экономическая формация – это исторически конкретное общество на данном этапе его развития. Каждая формация – особый социальный организм, развивающийся на базе своих имманентных законов. Вместе с тем общественно-экономическая формация – это определенная ступень в развитии исторического процесса по восходящей линии.

Маркс разбил всю историю на пять формаций: первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и коммунистическая. Правда, у Маркса есть еще и другое деление истории: первичная формация (первобытное общество), вторичная формация (рабство, феодализм, капитализм) и третичная формация (коммунизм). Причем, согласно Марксу, каждая последующая формация является более прогрессивной по сравнению с предыдущей.

Маркс в общем и целом остался в рамках глобальных представлений своего времени об истории (как они развиваются, например, в философии Гегеля: мировая история характеризуется непосредственным единством, в ней действуют общие законы, она имеет определенную направленность развития и т.д.).

Со временем учение Маркса приобрело широкую популярность. С энергией новоявленной религии оно завоевывало умы и сердца людей в самых разных странах. Но вместе с популярностью нового социального учения стала нарастать и его критика. Она появилась еще при жизни Маркса и особенно усилилась на рубеже XIX – ХX вв. Свою роль в выявлении ограниченности марксовской концепции истории сыграли работы русских мыслителей М. Бакунина, Н. Михайловского, П. Струве, Н. Бердяева и др.

Основные пункты критики формационной теории следующие.

1. Формационная теория, разработанная на материале истории Западной Европы, без достаточных оснований перенесена на всемирную историю. Реальные тенденции и формы развития общества во многих регионах и странах мира, прежде всего Востока, не укладываются в схему пяти формаций. Это почувствовал еще сам Маркс, выдвинувший проблему азиатского способа производства, но так и не решивший ее.

2. Формационная теория в качестве основной детерминанты исторической жизни выделяет лишь один аспект – социально-экономический. Однако убедительно продемонстрировать универсальную зависимость духовной жизни и культуры от материальной истории общества, в частности по линии «базис – надстройка», не удается.

3. Теория формаций зиждется на признании одноукладности общества. Но реальная история свидетельствует, что многоукладность является закономерностью едва ли не всякого общества. Причем ни одному из укладов приписывать определяющую роль нет оснований.

4. Формационная теория нацелена на макросоциологический анализ истории и игнорирует микросоциологический, создающий почву для сближения социально-экономического исследования с исследованием ценностей, норм поведения, коллективного сознания, религиозных установок и картин мира, заложенных в сознании людей их культурой. Формационная теория предписывает истории однолинейный и телеологический характер, строгую последовательность стадий развития, определенную заданность, смысл и финал этого развития – коммунизм как идеальное состояние общественной жизни. В этом отношении теория формаций оказалась наследницей традиционно присущей христианской мысли хилиастической эсхатологии.

В целом ученые считают основными «недостатками» формационного подхода схематизм, утопичность понимания коммунистической формации, навязывание единого линейного пути развития.

Если сущность формационного подхода к истории раскрывается достаточно легко, поскольку формационная теория представляет собой более или менее целостное учение, то с цивилизационным подходом дело обстоит сложнее. Единой цивилизационной теории как таковой не существует. Сам термин «цивилизация» весьма многозначен. Например, в «Философском энциклопедическом словаре» приводится три его значения: 1) синоним культуры; 2) уровень или ступень общественного развития материальной и духовной культуры; 3) ступень общественного развития, следующая за варварством (Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 765).

В самое последнее время в среде отечественных историков, философов участились попытки как-то упорядочить, привести в некоторую логически выверенную систему существующие концепции цивилизации. Есть даже предложение выделить новую науку под названием «цивилиография» (Черняк Е. Цивилиография. М., 1996. С. 384). Но, как признает один из исследователей, стремление превратить «теорию цивилизаций в методологическую основу изучения мировой и отечественной истории» «находится в противоречии с недостаточной исследованностью самой теории цивилизаций как предмета философского и исторического знания, причин ее возникновения и закономерностей развития, пределов ее применимости» (Ионов И. Теория цивилизаций: этапы становления // Новая и новейшая история. 1994. № 4 – 5. С. 33).

Однако на деле существуют различные теории цивилизаций. А сам цивилизационный подход представляет собой некий суммарный набор сходных методологических установок, принципов. Отсюда проистекают слабые моменты цивилизационного подхода. Ключевыми можно считать аморфность, расплывчатость критериев, по которым выделяются цивилизации, их типы, и слабую определенность причинно-следственных связей между этими типами.

В XX в. доминируют представления об истории как совокупности локальных цивилизаций – социокультурных систем, порожденных конкретными условиями деятельности, особенностями людей, населяющих данный регион и определенным образом взаимодействующих между собой в масштабах мировой истории (О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин и др.). Большую роль стал играть анализ субъективных мотиваций деятельности, связанных с мировоззрением различных культур. Монистическая концепция истории окончательно сменяется плюралистической. Представителями таких взглядов являются В. Дильтей, М. Вебер, К. Ясперс, С.Н. Айзенштадт, Ф. Бэгби, М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель и др.

Цивилизации – это большие, длительно существующие самодостаточные сообщества стран и народов, выделенных по социокультурному основанию, своеобразие которых обусловлено в конечном счете естественными, объективными условиями жизни, в том числе способом производства. Эти сообщества в процессе своей эволюции проходят (тут можно согласиться с А. Тойнби) стадии возникновения, становления, расцвета, надлома и разложения (гибели). Единство мировой истории выступает как сосуществование этих сообществ в пространстве и во времени, их взаимодействие и взаимосвязь.

Суть цивилизационного подхода к истории – раскрытие сущности исторического процесса через призму цивилизования людей в рамках того или иного сообщества или всего человечества, в какой-то конкретный период времени или на протяжении истории людей в целом.

Рассмотрим теорию локальных цивилизаций А.Тойнби. У Тойнби история человеческого общества описывается не прямой линией прогресса, а предстает в виде ряда цивилизаций, каждая из которых возникает, развивается, а затем деградирует и погибает. Под цивилизацией он понимает устойчивую общность людей, объединенных духовными традициями, а также географическими рамками. Духовные традиции – это, прежде всего религиозные традиции, преобладающие в данном обществе. Всемирная история предстает как совокупность цивилизаций: шумерская, вавилонская, минойская, эллинская и ортодоксальная христианская, индусская, исламская и т.д. Согласно классификации автора в истории человечества существовало около трех десятков локальных (т.е. не выходящих за определенные пределы) цивилизаций. Теоретическое построение А. Тойнби базируется на двух гипотезах.

1. Не существует единого процесса развития человеческой истории – эволюционируют лишь конкретные локальные цивилизации.

2. Жесткой взаимосвязи между цивилизациями не существует – жестко связаны между собой лишь компоненты самой цивилизации.

Структура локальной цивилизации определяется автором посредством системы «вызов – ответ». А. Тойнби считал, что цивилизация развивается в ответ на «вызов», что является той силой, которая заставляет цивилизацию изменяться (прогрессировать или регрессировать). По сути дела, «вызов» – это стимул для последующего конкретного действия, т.е. в терминологии А. Тойнби «ответа», вне зависимости от того, последует этот «ответ» или нет. «Вызов» историчен, т.е. изменяется во времени, развивается по своей сущности и может основываться на конкретных природных и социальных катаклизмах. Божественная сущность «вызова», по мнению автора, реализуется посредством действия самых различных природных и общественных факторов, среди которых он называет суровые условия природной среды, играющие существенную роль в жизни конкретных стран, либо невыгодное экономическое положение или неожиданную агрессию извне.

«Ответ» характеризует духовные реакции людей на «вызов». Эти реакции могут быть как творческими (в эпоху расцвета цивилизации), так и нетворческими (в период ее упадка). Подлинный «ответ» носит творческий характер и выступает движущей силой, которая содействует дальнейшему росту в границах данной локальной цивилизации. При этом он может принимать различные формы, хотя и предстает всегда в качестве человека, который производит «ответ». Согласно взглядам автора успешность ответов на вызовы определяется действиями «творческого меньшинства». Затем оно увлекает за собой «инертное большинство» общества.

Идеи А. Тойнби о структуре локальной цивилизации органично вписываются в контекст его системы духовных традиций, преобладающих в данном обществе. Религия была той формой человеческого сознания, которая давала возможность человеку и обществу в целом осмыслить бытие Бога. Система «вызов – ответ» – социальное проявление взаимодействия между божественным и человеческим. У А. Тойнби религиозная традиция помогает объяснить природу и функционирование как «вызовов», так и «ответов» в структуре цивилизаций.

Свой анализ развития общества А. Тойнби строит, основываясь на идее цикличности развития. Цикл обозначает последовательный переход от стадии генезиса, как периода зарождения цивилизации, к стадии роста, сменяющейся надломом и затем дезинтеграцией. Фазы «полного жизненного цикла» локальной цивилизации наполнены у А. Тойнби конкретным содержанием. Так, фаза роста есть период поступательного развития цивилизации. Надлом характеризует пространственно-временной интервал, в границах которого начинается упадок цивилизации. Венчает цикл дезинтеграционная фаза – период разложения цивилизации, завершающийся ее гибелью.

Период роста цивилизации достаточно быстро сменяется надломом, причины которого кроются в сложности взаимодействия между творческим меньшинством и инертными массами. На этапе роста цивилизации «нетворческое большинство» покорно подражает действиям творческих лидеров. При этом последние не в состоянии удержать планку лидерства бесконечно долго, чему способствуют следующие причины.

1. Творческое меньшинство начинает подражать репродуктивным (т.е. механически повторяющимся) действиям большинства, поскольку за творчеством очень часто следует «почивание на лаврах».

2. В результате давления масс творческое меньшинство заменяет управленческие методы насилием (в том числе применением военной силы) и авторитаризмом.

Кроме своей относительной самостоятельности в полном жизненном цикле функционирования локальной цивилизации, надлом есть предпосылка ее «дезинтеграции». Дезинтеграция цивилизации, согласно А. Тойнби, ведет к гибели последней.

В качестве основной характеристики дезинтеграционной стадии Тойнби рассматривает раскол общества на три группы: господствующее меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат. Базируясь на критерии «состояние чувств», к внутреннему пролетариату А. Тойнби причисляет представителей всех слоев населения, объединяемых данной локальной цивилизацией, чувствующих себя по тем или иным причинам выбитыми из колеи жизни в обществе. Внешний пролетариат при этом находится вне границ локальной цивилизации и представляет собой внешнее социальное окружение каждой конкретной цивилизационной системы. При этом деятельность каждой из названных групп осуществляется благодаря содействию конкретных организационных структур. Для господствующего меньшинства в таком качестве выступает «универсальное государство», понимаемое вполне традиционно. Внутренний пролетариат создает на этом этапе эволюции цивилизации «универсальную религию и церковь» (это важнейшая социальная структура в теории А. Тойнби), а внешний – «варварские военные банды».

Стадия дезинтеграции характеризуется не только общественным расколом, но и более глубинным «расколом души» представителей данной цивилизации. В общественной жизни при этом существует четыре возможных способа спасения от «невыносимой действительности». Первый характеризуется стремлением вернуть прошлое. Сторонники второго пути стремятся к революции. Третий путь ориентирует на «уход» от действительности (в частности, средствами буддизма). Каждое из этих направлений является лишь частичным решением проблемы разрушительного действия дезинтеграции. Спасти человечество, вступившее в дезинтеграционную фазу, может лишь четвертый путь – «универсальная религия и церковь».

Использование цивилизационного подхода к изучению прошлого позволяет:

– выяснить общее и особенное в истории различных государств и народов;

– отказаться от одностороннего экономического детерминизма;

– показать взаимоотношения экономических, социальных, духовных факторов в истории человечества;

– учесть как объективные, так и субъективные факторы в развитии отечественной и всемирной истории;

– представить не только массы, но и роль личности в истории.

Недостатком теории цивилизационного подхода является аморфность критериев выделения типов цивилизации. В одних цивилизациях довлеет экономическое начало, в других – политическое, в третьих – религиозное, а в четвертых – культурное. Большие трудности возникают у исследователей при рассмотрении вопросов ментальности (менталитета) народов.

Все это вместе взятое позволяет сделать вывод о том, что оба подхода – формационный и цивилизационный – дают возможность рассматривать историческое развитие человеческого общества под разными углами зрения, с разных сторон. Поэтому в исторической науке есть исследователи, полагающие, что следует использовать оба подхода в изучении прошлого, причем формационный подход должен рассматриваться как дополнительный к цивилизационному.