16.2. Модели соотношения культуры и цивилизации в философской рефлексии

«Культура» и «цивилизация» вошли в научно-философский обиход как сопряженные понятия. При этом «культура» стала предметом особого интереса философии, понятие же «цивилизации» попало в поле зрения исторической науки и, казалось, утратило философско-методологическое значение. В русской и советской историографии понятие «цивилизация» также находилось на периферии концептуальных средств. В дореволюционной историографии вместо данного термина использовалось понятие «культура». Но это правомерно только в этнографии и археологии, когда объектом изучения выступали опредмеченные результаты культуротворческой деятельности людей. В советской же науке в нем видели «угрозу» для категории «формация».

Однако можно выделить периоды, когда интерес к проблеме цивилизации и её взаимоотношений с культурой повышался.

I. Середина XVIII в. Становление капиталистических отношений, стремление обосновать разумность происходящего, всеобщий характер прогресса. Понятие «цивилизация» выступает как оппозиция «естественному состоянию человека» («общежитие», «общественное благо», «общественный договор», «просвещение», «культура», «прогресс»).

II. Общий кризис капитализма, регресс мировой капиталистической системы. О. Шпенглер в «Закате Европы» перечеркнул парадигму социального прогресса, предложив схему множественности культур.

III. Возникновение глобальных проблем современности, которые поставили под угрозу само существование цивилизации.

В отечественной науке с начала 1980-х гг. идея цивилизации приобретает всё большее значение в качестве объяснительного принципа исторического процесса, лишая «монополии» понятие общественно-экономической формации. Это связано с методологической и идеологической перегрузкой, а также с кризисом теории общественно-экономических формаций.

Обратимся к тем трактовкам диалога культуры и цивилизации, которые наиболее ярко запечатлелись в истории философской мысли и культуры.

1. Цивилизация как прогресс культуры. Появлению термина «цивилизация» предшествовало развитие идей, в той или иной форме обозначивших его содержание, хотя и в иной терминологии. Так, идея цивилизации как высшей стадии общественного развития человечества была сформирована уже Дж. Вико в 1725 г. Но еще за 100 лет до Вико голландский юрист Гуго Гроций выдвинул идею общественного блага, основанного на естественном стремлении людей к «спокойному общежитию», устроенному согласно с разумом. В эпоху Просвещения эти рассуждения кристаллизуются в понятии «цивилизация».

Понятие «цивилизация» утверждается в середине XVIII в. в идеологии Просвещения в связи с другими ключевыми понятиями: «естественное состояние», «гражданское общество», «общественное благо», «культура», «прогресс». Как свидетельствуют специальные исследования, понятие «цивилизация» в новом его значении впервые использует в 1757 г. Мирабо в сочинении «Друг народов»: цивилизация есть процесс становления и утверждения правил общественного порядка, способствующих смягчению нравов и прогрессу культуры.

Основной постулат идеологии Просвещения: человек – существо общественное, он руководствуется в своей деятельности законами надличного разума. Утверждается схема бесконечного линейного прогресса: «Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять» (Ж. Кондорсэ). Основу общественного прогресса просветители видели в совершенствовании социальных институтов, в уничтожении неравенства между нациями и между различными сословиями своего народа, в распространении просвещения и культуры. Если же до сих пор человечество не достигло совершенного состояния, то только потому, что индивиды недостаточно образованны, а законодатели корыстны и жестокосердны.

Идея цивилизации как прогресса культуры была ярко представлена в немецкой философии. Так, идеолог немецкого Просвещения И.Г. Гердер утверждал, что разум и свобода, просвещение и гуманность определяют перспективы культурного совершенствования человека и общества. Теоретические взгляды Гердера были органично соединены с исследованием истории культуры стран и народов. Он обстоятельно описывал нравы и обычаи, законы и хозяйственный уклад народов Греции и Египта, Китая и Японии. Есть у Гердера очерк по истории славянских народов, в котором он отмечает их трудолюбие, спокойный и мирный нрав, гостеприимство и доброжелательность. Гуманистические идеи Гердера вызвали широкий отклик в России.

Конкретно-историческое обоснование цивилизации как прогресса культуры нашла в трудах французских историков 20 – 30-х гг. ХХ в. – Ф. Гизо, Ф. Минье, О. Тьерри. Проблемы цивилизации у них рассматриваются в связи с институтами гражданского общества (государство, законодательство, налоговая система, коммерция, сословные отношения). При этом прогресс гражданского общества у них завершается в буржуазной цивилизации, дальше следует эволюционный характер совершенствования отдельных институтов. Таким образом, парадигма цивилизации как прогресса культуры исчерпывает себя. Наряду с явно гуманистической направленностью, этой парадигме присуща переоценка возможностей просвещения и воспитания, отрыв от реальных общественных отношений, натурализм.

2. Альтернативный вариант: Руссо и руссоизм. Это критика первой парадигмы «изнутри», так как Ж.-Ж. Руссо (1712 – 1778) – просветитель. Отвечая на вопрос Дижонской академии: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» – Руссо утверждал, что в успехах цивилизации – признак неотвратимой катастрофы, которая постигла Египет, Грецию, Рим, Китай, а теперь угрожает просвещенной Европе. Отрицая культуру и прогресс, Руссо звал к природе.

Не цивилизация сама по себе враждебна искусству, а социальные институты, выступающие как отчужденное проявление человеческих сущностных сил. Культура и искусство имеют апологетическое значение в системе господствующих общественных отношений (преобладание декоративного начала, всеобщий конформизм). Поэтому можно пожертвовать культурой и искусством во имя свободы и благосостояния человека. Прогресс наук и искусств существует, но не совпадает с прогрессом нравственного и гражданского состояния общества. Вместе с тем, отрицая искусство, Руссо именно на него возлагал демонстрацию и пропаганду идиллического пути восстановления естественного состояния общества.

Руссо остро ощущает трагическую сторону общественного прогресса (он часто использует слова «безвозвратно», «навсегда», «гибель»).

Таким образом, идеализация «естественного состояния» – это ретроспективный идеал внеисторического прошлого. Критика Руссо одновременно «зовет вперед и влечет назад» (В.Ф. Асмус). Позиция Руссо была додумана и развита как перспективная модель в работах многих исследователей.

3. Романтическая парадигма. Возможность, а не заступившая уже ее место действительность – вот что важно для романтиков. Оппозиционность искусства и цивилизации, их принадлежность к разным мирам – кредо романтической парадигмы. Искусство – мир возможностей, утопическое царство свободы, делающее ощутимой дисгармонию в мире действительности.

Цивилизация и культура рассматриваются романтиками как противоположности, «внешняя» и «внутренняя» стороны общественного существования. Корни этой парадигмы есть и в руссоизме, но заметны и существенные отличия от него.

В глазах романтиков гражданское общество как царство разума потерпело крушение. Они жаждут обновления, но восхождения к невинности человеческого рода не мыслят без искусства, часто впадают в утопизм, возлагая на искусство и художественную интеллигенцию задачи «наблюдения за прогрессом», предписанные их предтечей Фихте сословию ученых.

Цивилизация в ее современных формах пугает романтиков ничем не прикрытым утилитаризмом, поэтому образы действительности в романтическом искусстве приобретают уродливо-гротескные черты. Романтики видят способ сделать цивилизацию в целом жизнеспособной, если положить в основу ее жизнедеятельности принцип природы (хотя понимают, что «бегство в природу» невозможно). Но это имеет и обратную сторону: творческая сила природы была впущена поздними романтиками в культуру как стихийная мощь «естественного человека», который свободен от этических и эстетических критериев («белокурая бестия» Ницше).

4. Парадигма эквивалентных культур. На область культуры переносится морфологическая структура жизненного цикла. Каждая культура проходит стадии детства, юности, зрелости, за которой начинается старость, окостенение культуры и ее смерть.

Идеи циклического развития культуры наиболее ярко отразились в трудах русского ученого Н.Я. Данилевского, немецкого мыслителя О. Шпенглера, английского историка А. Тойнби. Интерес к проблемам культурно-исторической типологии был вызван рядом причин: это и кризис европейской культуры, и стремление преодолеть рамки европоцентризма, и желание проникнуть в особенности культур разных стран и народов.

Главное в этой парадигме – идея круговорота истории, а также множественность, самобытность, уникальность типов культуры, непроницаемость для других культурных влияний.

По Данилевскому, всемирная история культуры состоит из десяти самобытных культурно-исторических типов, каждый из которых обладает собственной судьбой, отражает психологию и душу народа, особенности эго образа жизни и стиля мышления. Это десять локальных цивилизаций: египетская, китайская, индийская, иранская, германо-романская (европейская), греческая и т.д. Данилевский предсказал становление нового, одиннадцатого культурно-исторического типа – славянского, наиболее полно выраженного в русской культуре.

Этот философ и естествоиспытатель, отстоявший принципы панславизма, получил широкую известность после выхода книги «Россия и Европа». Он выступал против европоцентризма, представления о Западе как источнике культурного развития и прогресса, а о Востоке – как средоточии застоя и косности. Данилевский – сторонник культурного и политического равноправия народов.

Источник культурного развития, по Данилевскому, способность народа к реализации своих «жизненных сил», а самобытность заключается в особой и труднопознаваемой «душе» каждой нации. Культуры разных народов мало доступны для понимания, в них тайный смысл, трудно поддающийся научному анализу. Взаимовлияние народов друг на друга не затрагивает «душу» культуры, ибо национальный характер ее остается неизменным. Он высказывал идеи культурной изоляции России, сохранения ее самобытности, основы которой – религия, крестьянская община.

«Всему живущему дается известная сумма жизни, с истощением которой они должны умереть. Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему – ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет – на Востоке или на Западе». После наивысшей точки наступает иногда медленный, но чаще ускоренный распад культуры, утрата завоеваний. Затем центр культурного развития переходит к другим народам: «Прогресс состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении, а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях».

Парадигма множественности эквивалентных культур, неповторимых, абсолютно закрытых для понимания иных культур объединяет Данилевского и Шпенглера. Знаменитому немецкому мыслителю также чужда «монотонная картина линейнообразной всемирной истории». В своем нашумевшем трактате «Закат Европы» он перечеркнул просветительскую парадигму общественного прогресса и возвел кризис западноевропейской цивилизации в ранг общей судьбы развития всех культур.

Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших зрелости: античность, Западная Европа, арабская культура, Египет, Вавилон, Индия, Китай, культура майя. Каждая культура проходит через детство, юность, зрелость, увядание.

Культура, по Шпенглеру, – это становление творческих возможностей, расцвет, линия подъема; цивилизация – симптом отмирания и затухания культуры. На этапе цивилизации живые, изменчивые формы культуры приобретают застывший, формализованный характер. Фазы завершения различных культур тождественны: черты цивилизации везде совпадают.

Особое внимание Шпенглер уделял искусству, которое неизбежно разделяет судьбу своей культуры, выступает как наиболее точный показатель состояния самого общества. Непосредственным выражением целостности и уникальности всякой культуры является стиль. Он связывает все элементы культуры и вместе с тем отделяет одну культуру от другой, определяет их непроницаемость, самоценность.

Однако не совсем корректно рассматривать шпенглеровскую философию истории только как панораму замкнутых повторяющихся систем – его логике развертывания истории присуще ускорение ритма, выход на гибельную прямую, апокалиптичность. По интересному замечанию Ю. Тынянова, Шпенглер почувствовал, что ноги у культуры «похолодели», но не смог объяснить причины ее кризиса. Находясь «внутри» ситуации, он склонен был описывать ее состояние как тотальное состояние мира. Сам Шпенглер оценивал свою концепцию как «коперниковский переворот» в философии и истории.

В эту же парадигму вписываются идеи Н.А. Бердяева. Он пользуется понятиями «эпоха цивилизации» и «эпоха культуры». Переход от «эпохи культуры» к «эпохе цивилизации» оценивается им сугубо негативно: цивилизация навязывает свои ритмы и стиль развития своей культуры. Для Бердяева это симптом кризисного состояния культуры и общества в целом. При этом речь идет не о культуре вообще, а только о культуре, сохранившей связь с духовным миром жизни, с божественным бытием. Цивилизация же – это застывшая форма, в которой пламя жизни угасло. Таким образом, эта парадигма была связана с отказом от ценностных ориентиров и постулатов, господствовавших в европейской философии классического периода.

В современном обществе необходимо различать цивилизацию и культуру хотя бы потому, что культура задает высшие ценности, жизненные смыслы, а цивилизация – технологию их реализации, которая, к сожалению, может быть отчуждена от культуры и человека. Именно поэтому цивилизацию можно рассматривать и как философско-социологическую категорию для обозначения исторически определённого качества общества, выражающегося в специфической общественно-производственной технологии и соответствующей ей культуре.