Искусственное родство у народов северного кавказа: формы и эволюция

Я. С. Смирнова

Различные формы северокавказского искусственного родства (по­роднения, названного родства, фиктивного родства, квазиродства и т. п.) не раз привлекали внимание этнографов, описывавших и исследовавших аталычество, усыновление, побратимство, в мень­шей степени другие обычаи, порождавшие особые, как бы родст­венные отношения между чужими до тех пор людьми. Эти обы­чаи рассматривались в двух планах. Первый план — генетиче­ский, следуя которому этнографы стремились выявить путем ис­торических реконструкций древнейшие мотивы и формы искусст­венного родства. Второй план — функциональный, следуя которо­му этнографы стремились понять реальные роли, выполняемые теми или иными обычаями породнения в позднейшее время. В 'обоих случаях центральное место в исследованиях, как прави­ло, занимало аталычество, его первобытные корни и последующее классовое перерождение. Большинство других обычаев этой груп­пы характеризовалось скорее попутно, а многие из них вообще остались в тени. Между тем представляется небесполезным взглянуть на все названные обычаи в их совокупности, в одном смысловом ряду, так как нередко новые рамки исследования поз­воляют по-иному увидеть его предмет.

Такая попытка обобщения всех форм искусственного родства у народов Северного Кавказа в доступное историко-этнографиче-скому изучению время и их функциональной характеристики предпринимается в настоящей статье. При этом литературные сведения дополнены полевыми материалами, собиравшимися ав­тором с 1959 по 1980 г. во всех автономных республиках и об­ластях Северного Кавказа \ а также некоторыми архивными данными.

Формы искусственного родства рассматриваются в статье не только в связи с их наиболее распространенной классификацией (адопция, побратимство, посестримство), но и с впервые предла­гаемой здесь особой типологией — подразделением их на формы казуальные, т. е. обусловленные определенными осознанными

причинами, и формы оказиональные, т. е. связанные с каким-нибудь случаем, оказией. При первых из них люди роднились намеренно, прямо договариваясь о том, чтобы вступить в отноше­ния искусственного родства; при вторых —как будто бы прямо пе стремились к породнению, но при совершении определенных обрядов жизненного цикла эти обряды автоматически влекли за собой породнение. Не различаясь между собой функционально, казуальное и оказиональное искусственное родство различаются генетически соотношением в них обычая и обряда как содержа­нием и формой традиции. При первом из них обычай породнения сопровождался обрядом, ритуалом, церемонией породнения; при втором сам обряд жизненного цикла служил оказией для обычая породнения. Поэтому при оказиональном искусственном родстве уже не совершался особый обряд породнения.

Имея в виду и рассматривая в дальнейшем это существенное различие, мы тем не менее в целях удобства изложения харак­теризуем формы искусственного родства в порядке их естествен­ного развертывания (адопция или близкое к нему породнение при обрядах сперва детского, а затем свадебного цикла) и в по­рядке их усложнения (сначала индивидуальное побратимство и посестримство, а потом коллективные клятвенные братства). Как мы увидим дальше, при таком изложении формальный критерий систематики — обозначение родственных отношений между сторо­нами — не заслоняет собой ее сущностного критерия — соотношения казуальных и оказиональных форм.

Адопция при обрядах детского цикла, В детском цикле обря­дов народов Северного Кавказа было несколько звеньев, сопря­женных у тех или иных народов с установлением искусственного родства. Это прием родов, первое кормление грудью, наречение имени, первая стрижка волос и, наконец, крупнейший в данной группе обычай — аталычество.

Породнение при родах между семьей новорожденного и семь­ей женщины, принимавшей роды, было известно у осетин². По нашим сведениям, нередко это делалось только при рождении первенца. Другие народы Северного Кавказа такого обычая пе знали, ограничиваясь подарком повитухе. Не исключено, что дан­ный вид породнения появился у осетин в связи с развитием у них своего рода культа перворожденных мальчиков. Породнение при родах не распространялось на родственников ни одной, ни Другой семьи, т. е. не влекло за собой для них ни взаимопомощи, ни взаимозащиты, ни брачных ограничений. Тем самым оно было как бы второстепенным видом искусственного родства.

Установление искусственного родства при первом кормлении ^гРУДью отчетливо зафиксировано у ногайцев. В соответствии с этим обычаем первый раз дать ребенку грудь должна была не мать, а какая-нибудь другая женщина, специально для этого выбранная из числа кормящих матерей. Такая женщина стано­вилась молочной матерью, а ее дети — молочными братьями и се­страми ребенка, причем, как отмечает исследователь кубанских

216

217

ногайцев Р. X. Керейтов, «иногда родство это считалось ближе кровного родства»³. Тем не менее и это породнение не шло дальше двух непосредственно причастных к обряду семей. Изве­стен был аналогичный обычай и карачаевцам, но в несколько ином виде, так как у них молочной матерью, как правило, стано­вилась родственница из той же патронимии⁴. Можно думать, что некогда сходный вид породнения существовал и у осетин. У них также при первом кормлении грудь ребенку давала другая кормящая женщина, хотя породнения это за собой не влекло и сам обычай объясняли тем, что молоко роженицы не годится для питания⁵. Очевидная иррациональность такого объяснения по­зволяет предположить в нем редукцию некогда рационального обычая, ведшего к породнению. Вместе с тем не исключено и дру­гое истолкование, по которому отсутствие у осетин разумного объяснения интересующего нас обычая связано с заимствовани­ем его у кавказских тюрков.

Несравненно шире засвидетельствовано установление искус­ственного родства при наречении ребенку имени, т. е. одном из основных обрядов детского цикла. У всех народов Северного Кавказа этому акту придавали большое значение, так как суще­ствовало представление о таинственной связи между именем и носящим его человеком⁶. Соответственно наречение имени, как правило, сопровождалось устройством семейного празднества с приглашением гостей, угощением, подарками, а главное — с ус­тановлением отныне особых отношений- между ребенком и его семьей, с одной стороны, и человеком, предложившим или дав­шим имя, и его семьей — с другой. У адыгов, по сведениям Н. Ф. Дубровина, «один из ближайших соседей, родственников или приятелей дарил счастливому отцу корову, лошадь или овцу, смотря по состоянию, приносил хлеб, вино и другие съестные припасы и получал за то право дать имя новорожденному», ста­новясь для него «вторым отцом» ⁷. У осетин такой человек делал­ся «довольно близким родственником» семейству ребенка, причем как при наречении имени, так и в дальнейшем между обоими семействами совершался обмен подарками⁸. То же отмечено Н. Н. Харузиным применительно к чеченцам и ингушам ⁹, одна­ко по данным Б. Далгата, у ингушей имя нарекал родствен­ник ¹⁰. У карачаевцев человек, давший ребенку имя, дарил ему лошадь и сам получал подарки, то же и у ногайцев^и. Это, воз­можно, опять-таки было редукцией породнения. Такое предполо­жение находит себе подтверждение в том, что у адыгов, осетин и чеченцев, по нашим полевым данным, к XX в. от всего описан­ного порядка сохранился лишь обмен подарками, наблюдаемый и в настоящее время.

Другим важным обрядом детского цикла были бритье или стрижка первых волос, чему в соответствии с универсально рас­пространенным в архаических обществах взглядом на волосы как на вместилище магической силы придавалось большое значение. С впервые снятыми волосами все народы региона обращались

218

очень осторожно, так или иначе укрывая их от возможных не­доброжелателей. Как и наречение имени, этот обряд обычно со­провождался устройством празднества и непременно различными магическими действиями. Последние-то и породили представле­ние о тесной связи между ребенком и тем, кто снял ему первые волосы. В частности, для адыгов имеется отчетливое показание об установлении в этом случае искусственного родства. По сооб­щению Хан-Гирея, «тот, кто в первый раз бреет молодому князю или дворянину голову и хранит его волосы», отныне считается его аталыком ¹², т. е. названным отцом. Можно думать, что при­глашение для этой цели неродственника бытовало только в фео­дальной среде, так как согласно данным С. С. Киржинова¹³ и нашей полевой информации у адыгов снимать первые волосы обычно приглашали родственника по отцовской или материнской линии. Так же обстояло дело у карачаевцев и балкарцев, а рав­но ногайцев, которые отдавали предпочтение материнской родне, чаще всего деду или дяде со стороны матери ¹⁴. Наконец, у осе­тин, чеченцев и ингушей, по нашим полевым данным, брить или стричь ребенку первые волосы мог как родственник, так и не-родствеиник, причем с последним в этом случае возникала осо­бая, как бы родственная близость. Установленное в этом случае искусственное родство, как и породнение при наречении имени, распространялось на две семьи, но не на их родственников.

Породнение при приеме родов, первом кормлении грудью, наречении имени и первом снятии волос в пореформенное время постепенно уходило из быта и уже ко времени установления на Северном Кавказе Советской власти стало редкостью. Что каса­ется самих данных обрядов, то у всех народов региона теперь со­хранился главным образом только обряд первого снятия волос, который, однако, в большинстве случаев осознается не как свя­щеннодействие, а как повод пригласить гостей, обменяться по­дарками, поговорить о ребенке, развлечься.

Отметим, что при всех описанных обрядах действующими лицами у одних народов были только кровные родственники, у других — только неродственники, а у некоторых — как те, так и другие. Это, казалось бы, дезориентирующее исследователя об-, стоятельство на самом деле очень важно, и дальше мы увидим почему.

Что касается аталычества, то оно всюду, по крайней мере в рассматриваемое время, было сопряжено с установлением искус­ственного родства. Как уже говорилось выше, этот обычай при­влек к себе пристальное внимание исследователей, был многократ­но описан в старой и новой кавказоведческой литературе, и это избавляет нас от необходимости рассматривать его здесь подроб­но. Суммируем лишь те черты аталычества, которые наиболее существенны для целей нашей статьи.

Аталычество (от тюркск. аталык — как бы отец, названный отец), т. е. обязательная передача ребенка на воспитание в дру­гую семью, существовало у адыгов, абазин, карачаевцев, балкар-

219

цев, ногайцев, осетин, иными словами у всех, кроме чеченцев и ингушей, народов Северного Кавказа. Зафиксировано аталычест-во преимущественно в феодальной среде, реже во взаимоотноше­ниях феодалов с крестьянами. У менее феодализированных за­падных адыгов (а за пределами рассматриваемого региона — у соседних с адыгами абхазов) известны случаи аталычества и в крестьянской среде. Исходя из этого последнего обстоятельства, такие видные исследователи аталычества, как М. О. Косвен и В. К. Гардапов, ставившие своей целью обнаружить его перво­бытные корни, считают, что некогда этот обычай был свойствен всем слоям населения ¹⁵.

Мнение это стало в кавказоведческой литературе общим ме­стом. Между тем такой вывод не подтверждается источниками, за исключением нескольких малонадежных сообщений авторов преимущественно XIX в.¹⁶ Уже в первом упоминании об адыг­ском аталычестве, принадлежащем генуэзскому путешественнику второй половины XV в. Дж. Интериано, этот обычай фигурирует как обычай «знатных» людей ", Так же характеризуется он и в первых русских сообщениях: В. М. Бакунин в середине и П. С. Потемкин в конце XVIII в. говорят об отдаче детей на воспитание только «владельцами» своим узденям¹⁸. Наконец, и такой знаток адыгского (причем именно западноадыгского) быта первой половины XIX в., как Хан-Гирей, считает атадыче-ство обычаем людей «значительных», а в «простом классе» — лишь людей с «хорошим состоянием» ^1Э. Равным образом в от­ношении осетин засвидетельствована передача детей на аталыче­ское воспитание феодалами только нижестоящим феодалам либо крестьянам-фарсаглагам²⁰. Таким образом, практика чисто кре­стьянского аталычества у западных адыгов и абхазов стоит все же особняком. Интерпретация ее как остаточного явления — не единственно возможная. С равным, если не с большим успехом ее можно рассматривать как частичное заимствование элитарных традиций более широкими слоями населения, т. е. как так на­зываемую вертикальную ротацию традиций²¹. И в пользу имен­но такого решения вопроса есть серьезный довод: у чеченцев и ингушей, у которых феодальные отношения не получили разви­тия, аталычество не зафиксировано совсем.

Суть аталычества как института породнения состояла в том, что между аталыком и воспитанником, а также их семьями и всей их родней устанавливалась теснейшая связь, приравнивае­мая адатами к кровной или даже, по ряду сообщений, считавшая­ся еще более тесной. Механизмом ее установления было молоч­ное родство, так как жена аталыка или одна из его родствен­ниц, специально приглашавшаяся для этой цели, становилась кормилицей воспитанника. Вместе с тем существовал и другой, психологический механизм сближения воспитанника с семьей ата­лыка — само его длительное пребывание в этой семье при полной или почти полной изоляции от родной семьи. Классическое ата­лычество предполагало, что ребенок отдавался на воспитание

сразу же после рождения и возвращался домой уже юношей, по одним данным — с наступлением совершеннолетия, т. е. в воз­расте 15—16 лет, по другим — ко времени женитьбы. Так оно часто и бывало, хотя у части адыгских групп и у тех народов, у которых аталычество было выражено слабее, в частности у осе­тин и ногайцев, ребенка могли взять позже, а вернуть значи­тельно раньше. Юноша, долго воспитывавшийся в семье аталы­ка, возвращался в родительский дом, как в чужую семью, и должны были пройти годы, прежде чем он привыкал к родне. Имеется немало литературных сообщений о том, что в случаях ссор аталыков с отцами воспитанников последние принимали сто­рону аталыков.

Однако подобные ссоры могли быть только исключением, так как отец воспитанника, как правило, стоял на феодальной лест­нице выше аталыка и сам обычай аталычества имел побудитель­ным мотивом получение определенных выгод, по большей части взаимных. Помимо обмена подарками, подчас очень цепными, особенно от семьи воспитанника, одна сторона получала покро­вительство вышестоящего феодала, а другая расширяла свой реальный сюзеренит|т. Потому претенденты на звание аталыка чаще всего сами спешили предложить свои услуи, соперничали между собой и иногда даже выкрадывали ребенка. Бывало, что у ребенка имелось несколько аталыков, у которых он воспитывался поочередно, в результате чего отношения сюзеренитета—вассали­тета распространялись на большее количество лиц. Но бывало и так, что семья ребенка, заинтересованная в установлении связи с другой семьей, вменяла ей аталычество в обязанность. Послед­нее особенно часто имело место в тех случаях, когда аталычест­во превращалось в один из каналов получения феодальной рен­ты. Например, у балкарцев, по свидетельству В. Ф. Миллера и М. М. Ковалевского, «молодой князь считал своей обязанностью наделить семью своих молочных братьев землею в пожизненное владение, взамен чего последние принимали обязательства произ­водить в его пользу ежегодные платежи» ²².

Наконец, случалось, что на аталыческое воспитание передава­ли ребенка (обычно в княжеском сословии) представителю со­седнего парода, укрепляя тем самым феодальные союзы²³.

Воспитание чужого ребенка с целью установления искусст­венного родства практиковалось и при прекращении кровной вражды. В этих случаях ребенок либо похищался кровниками, либо добровольно передавался на аталыческое воспитание потер­певшей стороной. Вероятно, первый из этих порядков старше второго. В частности, у адыгов в первой половине XIX в., по све­дениям А. А. Кучерова, семья убийцы похищала мальчика в воз­расте от 4 до 9 лет у ближайшего родственника убитого, воспи­тывала его до совершеннолетия и вместе с богатыми подарками возвращала отцу²⁴. У осетин Л. Л. Штедер в конце XVIII в. упоминает только первый из указанных порядков: «Кровная месть прекращается, если убийца похищает сына убитого, стано-

220

221

вится его приемным отцом и воспитывает его. С помощью тако­го средства примиряются самые мстительные семьи» ²⁵. В то же время спустя более столетия С. Каргинов пишет только о втором порядке: «Кровник после примирения берет к себе на 3—7 лет на воспитание сына, дочь или сестру убитого им, которых обя­зан одевать в шелк и давать наилучший стол» ²⁶.

М. О. Косвен считал, что этот вид передачи на воспитание должен быть решительно отграничен от собственно аталычест-ва. Такой взгляд связан с его общей концепцией собственно ата-лычества как остатка авункулокального поселения ребенка у его дяди по материнской линии, что, по его мнению, доказывает­ся меланезийскими, африканскими и американскими этнографи­ческими параллелями . Но эти параллели свидетельствуют лишь о наличии авункулата у многих племен названных частей света и ничего не говорят об авункулатном происхождении кав­казского аталычества. И как бы мы ни относились к данной ги­потезе, аталычество при прекращении кровной мести — именно аталыческая, связанная с воспитанием разновидность установле­ния искусственного родства, отличающаяся от первой разновид­ности лишь своим мотивом.

Иное дело — породнение двух взрослых людей, которое не только некоторые дореволюционные бытописатели, но и совре­менные исследователи, исходя из традиционного употребления слова «аталык» в народе, также считают разновидностью аталы­чества ²⁸. В этом случае перед нами не аталычество как воспи­тание, а усыновление, речь о чем будет дальше.

У большинства народов Северного Кавказа аталычество в по­реформенное время перестало практиковаться и только у ады­гов, в особенности западных, как и у соседних абхазов, не ушло из быта совсем. Однако и у них характерным признаком начав­шегося изживания этого обычая было то, что на аталыческое воспитание почти перестали отдавать девочек, а мальчики пере­давались ненадолго. Эпизодические случаи аталычества в поре­форменное время имели место также у балкарцев и ногайцев. Ко времени установления на Северном Кавказе Советской власти этот обычай сохранился только в народной памяти.

Адопция при обрядах свадебного цикла. Свадьба — наиболее развернутый и торжественный из всех обрядов жизненного цик­ла. Поэтому неудивительно, что с ней было сопряжено много обычаев установления искусственного родства между невестой, женихом, а тем самым ими обоими и другими лицами.

У адыгов бывало, что уже при перевозе невесты из родитель­ского дома в дом жениха, если путь лежал через какое-нибудь селение, невесту у поезжан как бы насильственно отбирали и один из местных жителей ее удочерял²⁹. Однако своего глав­ного названного родственника невеста приобретала несколько позднее, что было связано с ее временным помещением в доме

222

промежуточного брачного поселения, известном в кавказоведче­ской литературе в качестве «другого», или «чужого», дома.

Упоминание об этом порядке у адыгов мы находим уже у Хан-Гирея, по словам которого «невесту редко привозят прямо в дом жениха, а назначают дом приятеля... Хозяин дома, где моло­дая супруга пробыла некоторое время, также делается аталыком, в таком виде, как и воспитатели...» ³⁰ То же несколькими годами позднее отметил М. А. Селезнев, подчеркнувший, что связи тако­го рода приравнивались к кровному родству³¹, а в дальнейшем подтвердили Ш. Б. Ногмов, Т. Лапинский, Ф. И. Леонтович, А. О. Махвич-Мацкевич, Н. Л. Каменев, Д. Ильин, Н. Ф Дубро­вин, В. В. Васильков, С. Сиюхов, А. Ч. Намитоков, И. X. Кал­мыков, Т. Т. Шикова, М. А. Меретуков и другие бытописатели и исследователи адыгов. При этом если одни из них в качестве «другого дома» невесты называли дом приятеля или соседа же­ниха, то другие — дом его родственника, родственницы, аталы-ка либо дом родственника или родственницы невесты³². Очень существенно сообщение Т. Лапинского, по которому невесту по­мещали не в один, а в два «других дома»: сперва в дом одного из друзей жениха, а затем в дом одного из его соседей^32а. Хо­зяин или сын хозяина «другого дома» обычно становился сва­дебным дружкой жениха или невесты. Назывался этот «другой дом» тещэрып! (адыгейск.) или тещэрыс (кабардино-черкесск.), т. е. место, куда ведут или где находится невеста; невеста в это время — тещэ, т. е. введенная, ввезенная; хозяин по отношению к невесте — аталык; невеста по отношению к нему — п!ур (ады­гейск,) или къан (кабардино-черкесск.), т. е. воспитанница. Не­веста находилась в «другом доме» от недели до 2—3 месяцев в крестьянской и до 1—2 лет в феодальной среде. Установившиеся отношения простирались не только на породнившиеся семьи, но и на всю их родню.

Помещение невесты в «другой дом», ведшее к установлению искусственного родства, было известно и другим народам Север­ного Кавказа. «В прежние времена,— писал Дж. Шанаев об осе­тинах,— невеста не заезжала в дом жениха, а останавливалась до известного времени в доме своего шафера, отчего и этот по­следний носил название «фысым». Теперь «фысым» имеет только жених» ³³. Фысымом осетины называли хозяина по отношению к гостю, но, как мы увидим дальше, в данном случае гостья была не только гостьей, а становилась хъан, т. е. воспитанницей.

Аналогичные данные о помещении невесты в дом друга или родственника жениха, хозяин которого или его сын становился свадебным дружкой, имеются о карачаевцах³⁴, балкарцах³⁵, но­гайцах ³⁶, чеченцах³⁷ и ингушах³⁸.

Однако и независимо от помещения в «другой дом» невеста во время свадьбы обзаводилась несколькими названными родствен­никами. В частности, у осетин после исчезновения у них фысыма невесты дружка жениха, по свидетельству Б. А. Калоева, стано­вился близким родственником «особенно его будущей жены, для

223

которой он заменял в чужой семье родного брата». Помощник дружки и тот, кто снимал с невесты свадебное покрывало, так­же отныне считались «братьями невесты» ^зэ. А. X. Магометов в свою очередь подчеркивает огромную роль дружки жениха у осе­тин, который, «считаясь названным братом невесты, в последую­щее время в случае необходимости имел право защищать ее... В доме жениха (теперь мужа названной сестры) его встречали как родственника» ⁴⁰. Как показала Л. Ш. Меликишвили, друж­ку и того, кто снимал с невесты покрывало, избирали из числа | членов фамилии жениха, а помощника дружки — из числа чле­нов какой-либо другой фамилии⁴¹. Родственная связь в этих случаях имела межсемейный, а не межфамильный характер.

Жених со своей стороны устанавливал искусственное родство с хозяином своего собственного «другого дома», где он, так же как и невеста, поселялся во время свадьбы.

Применительно к адыгам сообщения об этом мы находим, по­мимо уже названных авторов, писавших о «другом доме» неве­сты, у Т. П. Кашежева и А. Н. Дьячкова-Тарасова. По свиде­тельству Т. П. Кашежева, жених «скрывается у товарища в доме, в котором по обычаю он считается выше родного сына, дом для него — как бы собственный, хозяин же с хозяйкой — как бы его родители. Он же сам в это время называется «кан», т. е. приемыш, и чем достойнее молодой человек, тем больше гордят­ся принявшие его под свой кров. Вообще обычай канства, как и аталычества, считается у кабардинцев священным»⁴². Также и в этом случае хозяин «другого дома» считался аталыком, а же­них становился его п!урок или льэрык1оп!уром — «взрослым воспитанником» (общеадыгск.), щъао — сыном (бжедугск.), щъоэпТуром — сыном-воспитанником (шапсугск.), къаном (ка-бардино-черкесск.) и т. д. Сам «другой дом» назывался у адыгей­цев ныны (родители), у кабардинцев и черкесов — щауап!лэ (место жениха), а обычай поселяться там адыгейцы называли 711уре!о — л!эжь (поселяться у кого-либо воспитанником) ⁴³. Подобно тому как в случае с «другим домом» невесты, жених становился названным родственником не только семьи хозяина своего «другого дома», но и всей его, по крайней мере ближай­шей, родни. Хозяином «другого дома» мог быть приятель, ата-лык или родственник жениха, однако в последнем случае только не старший, так как это было бы нарушением обычаев свадеб­ного скрывания. Сын или другой младший родственник хозяина «другого дома» становился свадебным дружкой жениха и бли­жайшим защитником его будущей жены. Пребывание жениха в «другом доме» продолжалось от недели до месяца: в верхушеч­ных слоях населения больше, в широких массах крестьянства меньше.

Этот же порядок наблюдал В. Я. Тепцов у карачаевцев: «Нхе-них по обычаю в день привоза невесты должен скрыться в дом кого-либо из своих приятелей, который таким образом вступает с ним в родство (болуш), равное по силе и значению родству

224

кровному»⁴⁴. У балкарцев, по сообщению М. М. Ковалевского, «первое время после свадьбы муж может жить с молодою не ина­че как в чужом доме — доме приятеля, который отныне становит­ся для него лицом столь же близким, как аталык, или воспита­тель, и получает название «болуш» (точное значение слова не­ясно, приблизительное—«родство».—Я. С.)»⁴⁵. То же почти дословно писал о балкарцах И. С. Щукин: жених для своего пре­бывания «выбирает дом какого-нибудь из своих коротких знако­мых, который с этого времени становится уже для него родст­венником, вроде аталыка, и называется болушъюш ⁴⁶.

У ногайцев, как пишет С. Ш. Гаджиева, «жениха и невесту почти одновременно (перед самой свадьбой) переселяли из ро­дительских домов в дома односельчан или родственников. Эти дома назывались «туьскен уьй», что значит «дом, где сделана остановка» или «дом, где остановился жених (остановилась не­веста)»... Начиная со дня свадьбы между молодыми супругами и семьей, в доме которых жених находился в период свадьбы, устанавливались самые тесные отношения, почти равные отно­шениям между родителями и детьми. Молодожены всю жизнь по­читали этот дом, называли хозяина дома «ата» (отец), его жену — «ана» (мать) и т. д. Те в свою очередь называли юно­шу сыном («улым»), а его жену — дочерью («кызым») и отно­сились к ним наравне с родными детьми» ^4Т.

То же имело место у осетин. По Дж. Шанаеву, жених оста­навливался в доме своего друга, который с этого времени ста­новился для него фысымом, а жених по отношению к нему — хъаном, т. е. воспитанником⁴⁸. Наконец, у чеченцев и ингушей жених во время свадьбы также жил в доме приятеля или род­ственника ⁴⁹, однако заметим, что названного родства у них в этом случае не возникало, а потому бывало, что жених просто прятался в лесу.

Как правило, названные родственники жениха и невесты, приобретенные ими в результате пребывания в «других домах», становились их общими названными родственниками, хотя связь каждой из сторон с ее «другим домом» и родней его хозяина была более тесной. Так, у западных адыгов жена хозяина «дру­гого дома» жениха считалась его молочной матерью и именно в силу этого — родственницей его семьи ⁵⁰.

Промежуточное брачное поселение у народов Северного Кав­каза впервые было выделено этнографом и языковедом М. Д. Си-горским, который правильно усмотрел в нем остаточную форму перехода от матрилокальности к патрилокальности и назвал та­кое брачное поселение «интерлокальным»⁵¹. Развивая эту идею, М. О. Косвен пошел дальше и предположил, что пребывание в * Другом доме» было остатком авункулокального поселения в доме матрилинейного дяди жениха, ставшего в своей историче­ской эволюции тем воспитателем—аталыком, о котором говори­лось выше. В подтверждение данной гипотезы он приводил то обстоятельство, что многие бытописатели называли хозяина

8 Кавказский сборник, IX

225

«другого дома» жениха его аталыком либо сближали с аталы-ком: «вроде аталыка», «делается аталыком» и т. п.

Однако дальше авункулокальная гипотеза столкнулась с дву­мя загадочными ситуациями. Первая: почему в большинстве сообщений фигурирует не матрилинейный дядя жениха, а его родственник вообще, приятель, сосед и т. д.? М. О. Косвен не­безосновательно объяснил ее хорошо знакомым этнографии явле­нием замещения одного персонажа другим. И вторая: почему су­ществовали не один, а два «других дома» — жениха и невесты, которую сам автор гипотезы охарактеризовал следующим обра­зом: «Если таким образом «другой дом» жениха при вышеука­занной ситуации объясняется просто, то «другой дом» жениха, когда невеста помещается (архаически) в дома материнского дяди жениха, представляет для объяснения наибольшую труд­ность в ряду всех весьма сложных вопросов разбираемого комп­лекса. Мы должны сказать, что вполне удовлетворительного решения этого вопроса мы предложить не можем. Полагаем, что определяющую роль сыграла здесь традиция дислокального по­селения супругов, а отсюда невозможность жениху поместиться вместе с невестой» ⁸².

Итак, сам М. О. Косвен хорошо понимал недостаточную убе­дительность предложенного им истолкования интерлокальности. Но на деле данное объяснение еще уязвимее для критики, чем это считал его автор. Во-первых, наименование хозяина «друго­го дома» аталыком еще отнюдь не делает его аталыком как вос­питателем: ведь мы уже не раз видели, что слово «аталык» широко применялось народами Северного Кавказа для обозначе­ния всякого старшего названного родственника в значении «на­званный отец». Во-вторых, генетическое отождествление аталы­ка с матрилинейным дядей опять-таки, как мы уже видели, само по себе является недостаточно аргументированной гипотезой, а тем самым возведение интерлокальности к авункулокальности брачного поселения представляет собой объяснение неизвестного через неизвестное. И здесь мы подходим к тому, что при попыт­ке истолковать загадочную ситуацию не одного, а двух «других домов» М. О. Косвен не учел ее простейшего объяснения выго­дами установления искусственного родства, на что уже правиль­но обратил внимание М. А. Меретуков⁵³. Очевидно, что моло­дой семье было полезнее породниться не с одним, а с двумя другими семействами, что и достигалось как бы удвоением тра­диции интерлокальности. Такое решение вопроса косвенно под­тверждается и отмечавшейся выше эпизодической практикой помещать невесту не в один, а в два «других дома», что, есте­ственно, давало еще больше преимуществ. По соседству с рас­сматриваемым регионом аналогичная практика существовала в ряде обществ Дагестана (тляратинцы, гидатлинцы и др.). Нако­нец, эти адыгский и дагестанский обычаи функционально пере­кликаются с уже известной практикой тех же адыгов «отби­рать» и удочерять невесту по дороге в селение жениха.

226

лбв

Данные, относящиеся к первой половине XIX в., застают обычай установления искусственного родства с хозяевами «дру­гих домов» отчасти феодализированным, хотя процесс феодали­зации не зашел здесь так далеко, как в обычае аталычества. По кабардинским адатам жених из княжеского сословия поме­щал невесту на год у своего узденя, а жених из сословия узденей — у своего чагара или оку⁵⁴ с последующим обменом подарками и закреплением отношений феодальной зависимо­сти ". Тем же правом обладали карачаевские и балкарские

*•• Чй

князья-таубии по отношению к своим дворянам-каракешам . Этот обычай также был больше свойствен феодальной, нежели крестьянской среде. У балкарцев, по сведениям К. Г. Азамато-ва, «невеста из сословия таубиев никогда не помещалась в доме жениха. Ее помещали в семье друга жениха, который впослед­ствии становился его родственником. Невеста из простого сосло­вия также находилась в чужом доме, но ее могли поместить и в специальную комнату в доме жениха» ".

Можно думать, что именно феодальная традиция оказывала известное влияние на бытование данного вида породнения в широких народных массах, так как в пореформенное время, по нашим полевым материалам, сроки пребывания жениха и особенно невесты в «других домах» стали быстро сокращаться. У части народов региона обычай помещения невесты в «другой дом» исчез совсем. Те же, кто продолжал придерживаться этого обычая (в особенности состоятельные адыги), стремились по­местить невесту в дом влиятельного, могущего быть полезным человека.

В советское время, особенно в послевоенные десятилетия, «другой дом» невесты почти совсем ушел из быта, а /«другой дом» жениха перестал быть обязательным даже в качестве об­рядового элемента свадьбы.

Казуальная адопция. Многие из рассмотренных нами обычаев искусственного породнения при тех или иных обрядах жизнен­ного цикла, если не по существу, то по форме были адопцией, т. е. усыновлением или удочерением. Это была как бы оказио-нальная адопция. Но наряду с ней существовала еще и адопция при различных чрезвычайных, внеобрядовых жизненных ситуа­циях или казусах. На этой казуальной адопции, имевшей мно­жество видов, надо остановиться отдельно.

Казуальная адопция принадлежит к числу древнейших со­циальных институтов, существовавших на самых разных этапах истории в соответствовавших этим этапам значениях и фор­мах ⁵⁸. Вместе с тем некоторые архаические виды адопции мо-^ГУТ удерживаться и остаточно, в силу действия окостеневшей 'традиции. Отсюда-то и множественность видов адопции, наблю­даемая, в частности, у народов Северного Кавказа в рассматри­ваемое нами время.

227

е*

Первый вид казуальной адопции проистекал как раз из око­стеневшей традиции и возникал, можно сказать, вынужденно. Если у кормящей матери не было или не хватало молока, ей приходилось обращаться к другой кормящей женщине, и послед­няя самим фактом грудного кормления становилась молочной матерью младенца. Этот вид адопции был известен всем наро­дам региона от адыгов на западе до чеченцев на востоке^5Э и повсюду влек за собой породнение двух семей, хотя и не их род­ственников. В отношении горских народов Кавказа в целом это отметил С. Егизарьянц: «У кавказских горцев дети двух посто­ронних женщин становятся молочными братьями и сестрами., если одна из них вскормила грудью детей другой. Между их детьми браки не допускаются» ⁶⁰.

Нередко вынужденным бывал и второй вид адопции, связан­ный с примирением кровников. Н. Ф. Дубровин привел такое адыгское предание. Жанеевская княгиня вошла в кунацкую., где находился какой-то гость. Тот сразу же бросился к ней, притронулся губами к ее груди и попросил стать его молочной матерью. Когда княгиня узнала в нем хегайского князя, убив­шего ее единственного сына, было уже поздно: чтобы не нару­шить обычая, пришлось пойти на примирение⁶¹. «Если убийца любым способом,— пишет Е. Н. Студенецкая о кабардинцах,— силой или хитростью касался груди матери убитого, то стано­вился сыном ее, членом рода убитого и не подлежал кровной мести» ^в2. Такой же обычай существовал у карачаевцев и бал­карцев ⁶³, чеченцев и ингушей⁶⁴, а у осетин был описан уже Л. Л. Штедером: «Если убит единственный сын матери, то мо­лодой убийца бежит с кинжалом к матери убитого и принуж­дает ее подать ему грудь» ⁶⁵.

Адопция этого вида могла быть и не вынужденной, а до­стигнутой путем соглашения между родней убийцы и родней убитого. «Обыкновенный порядок такого усыновления следую­щий,— писал М. М. Ковалевский.— Сверх платы, положенной медиаторами «крови», т. е. определенного числа голов скота и других ценностей, или сам убийца или кто-либо из его малолет­них родственников отдается роду убитого... Усыновляемый при­падает к обнаженной груди усыновляющей его женщины, про­износя: «С сегодняшнего дня я твой сын, а ты мне мать», на что получает следующий ответ: «Я твоя мать, ты мне сын» ⁶⁶. Такая адопция влекла за собой породнение не только семей убийцы и убитого, но и всех их родственников. Как уже отме­чалось и как об этом упомянул М. М. Ковалевский в приведен­ной цитате, она могла стать и разновидностью аталычества, хотя уже не оказиональной, а казуальной.

У адыгов существовал своеобразный обычай, возможно пред­ставлявший собой остаток еще одного вида казуальной адопции. Во время чапща, т. е. обрядового бдения у постели больного, к последнему приглашали женщину для ухода за ним, которая называлась дав. Этим словом адыги называли молочную мать-

228

усыновительницу при всех видах искусственного родства. Между членами семей больного и дае (но, по-видимому, не более ши­рокого круга их родственников) браки отныне запрещались". Таким образом, не исключено, что некогда в связи с какими-то представлениями, относящимися к области лечебной магии,

• во время чашца происходила казуальная адопция больного. Четвертый вид адопции не был специфичен ни для рассматри­ваемого региона, ни для исследуемого времени, хотя в данных условиях нес на себе отпечаток крестьянского быта и патриар­хального мировоззрения. Бездетность считалась и была бедой, а кровнородственные связи оставались еще довольно крепкими. Поэтому бездетные семьи усыновляли детей многодетных родст­венников или посторонних людей (бывало даже, что детей кра­ли) , а семьи, имевшие детей,— сирот из семей близкой родни. При адопции неродственников они включались в патронимию и фамилию усыновителя, однако нередко возникали сложности имущественно-правового порядка, так как будущие законные наследники-агнаты не хотели терять полагающееся им по ада-там достояние.

Применительно к осетинам на это обратил внимание М. М. Ковалевский, отметивший, что при наличии нисходящих родственников мужского пола «усыновленный не попадает в число наследников и не заграждает кровным родственникам не­посредственного доступа к наследству». Он же отметил, что у осетин, знавших примачество, бездетными семьями практикова­лось также усыновление внука — сына «внутреннего зятя» и дочери, однако лишь с согласия других родственников-агна­тов ⁶⁸. Адопция этого вида обычно оформлялась путем имита­ции вскармливания^6Э или (если дело касалось маленького ре­бенка) путем имитации родов, например «пропусканием усынов­ляемого под рубашкой усыновляющей женщины» ⁷⁰. Существовали и другие виды символики, скажем, практиковавшееся у карачаев­цев «прохождение под палкой»⁷¹. Широта возникавших таким путем родственных связей варьировалась от только семейных до общефамильных рамок. Внешне это определялось тем, получал ли усыновляемый фамилию усыновителя (как бывало всегда при адопции неродственника) или сохранял свою (как могло быть при адопции родственника).

Еще один вид адопции можно назвать альтернативой куна­честву (на котором мы остановимся дальше). К нему мог при­бегнуть чужак, чтобы обеспечить себе полную безопасность, войдя в состав могущественной родственной группы. О нем рас­сказал, например, в первой половине XIX в. нидерландский вице-консул портов Черного моря Ж. Тебу де Мариньи, неодно­кратно посещавший земли адыгов и сам намеревавшийся адоп­тироваться в одну из местных семей. Считая, что дружба, кото­рую оказывали ему некоторые из князей, недостаточна, и узнав, что существует обычай отвечающий его интересам, он уже при­готовился было стать приемным сыном, но отложил это до дру-

229

того раза из-за неимения с собой положенных подарков. «Цере­мония приема,— писал Ж. Тебу де Мариньи,— состоит в том, чтобы на какое-то время губами дотронуться до груди женщи­ны; с этого момента она и ее муж становятся аталыками, кото­рые включают чужестранца в число своих законных детей... Натурализованный таким образом иностранец... окажется вдруг союзником множества семей, так как ответвления родства там весьма обширны и накладываемые этим обязательства — пре­следовать одни и те же интересы — дают ему силу и уважение. которое было бы трудно получить без этого средства» ⁷². О том же сообщил русский офицер Ф. Ф. Торнау, описавший процедуру своего усыновления адыгом Багры, понадобившегося ему для безопасности во время разведки в горах. «Жена Багры, пришед­шая с мужем погостить в отцовском доме, была налицо, след­ственно, дело не представляло больших препятствий... Багры, вступив в обязанности аталыка, принадлежал мне вполне» ⁷³.

Особый интерес представляет последний вид адопцип, прак­тиковавшийся исключительно в целях установления искусствен­ного родства между стремившимися иерархически связать себя друг с другом людьми. «Когда уздень желает сблизиться с кня­зем,— писал по этому поводу Хан-Гирей,— то приглашает его к себе, причем совершает торжество и подносит ему подарки, состоящие из оружия, с исполнением обычая, соблюдаемого при примирении и состоящего в том, чтобы приложиться губами к сосцам жены того узденя, который делается аталыком. В дру­гих классах народа соблюдаются те же обычаи, но гораздо реже» ⁷⁴. В более широком, общерегиональном плане о том же писал П. П. Зубов, отметивший, что семьи, желавшие заключить между собой «политический союз», прибегали к обычаю усынов­ления, причем усыновлявшая сторона устраивала по этому по­воду пиршество⁷³. Заметим, что и в этом случае Хан-Гиреем употреблено слово «аталык», применявшееся на Северном Кав­казе для обозначения не только воспитателя, но и усыновителя. Очевидно, именно такое народное словоупотребление побудило С. Ш. Гаджиеву усмотреть разновидность аталычества в сход­ном иерархическом усыновлении, изученном ею у ногайцев.

С. Ш. Гаджиева выделяет две разновидности такого «аталы­чества». В одном случае юноша или девушка из бедной семьи, нередко оставшиеся без отца, обращались к состоятельному и влиятельному человеку с просьбой о покровительстве, либо сам такой человек предлагал юноше или девушке покровительство в благодарность за какую-нибудь услугу. «Союз двух лиц или се­мей оформлялся взаимным приглашением и подарками». В дру­гом случае юноша иди девушка, а подчас их семья обраща­лись к пожилому человеку с просьбой о наставничестве, однако между ними возникали и взаимные обязательства. Одна сторона оказывала материальную помощь, защиту, в случае нужды при­нимала к себе в дом, другая возмещала это трудом, заботами и т. п. «Заключая этот союз, заинтересованные стороны устраи-

230

ва

вали по очереди пир, на котором обменивались дорогими подар­ками». Приведенные данные не позволяют сколько-нибудь четко различить эти две разновидности «аталычества». Зато, как справедливо отмечает автор, обе разновидности несомненно име­ли классовый характер. «Бедного ногайца вступать под покро­вительство богатого и влиятельного заставляли обстоятельства, нужда в поддержке, которая покупалась дорогой ценой» ⁷⁶.

Хотя ногайская форма по сравнению с адыгской имеет стер­тый, редуцированный и несомненно более поздний характер, однако нетрудно видеть, что в обоих случаях перед нами усы­новление—патронат, ограниченное отношениями только между двумя семьями. В их обрядовом оформлении есть любопытное различие. Адыгскому усыновлению—патронату свойственна очень редкая для отношений такого типа и, вероятно, возникшая под влиянием аталычества черта, состоящая в том, что усыновлялся не покровительствуемый, а покровитель. Эта особенность, за­фиксированная и описанная нами также и у близкородственных адыгам абхазов⁷⁷, возможно, относится к числу их генетически сходных черт. Между тем генетическое родство адыгов с абха­зами восходит к доклассовой эпохе. Не свидетельствует ли все это в пользу предположения, что усыновление—патронат адыго-абхазского типа в свою очередь является перерождением еще более ранней формы — установления искусственного родства в среде равных или еще только начавших ощущать свое неравен­ство общинников? Но более вероятно другое объяснение, по кото­рому своеобразная форма усыновления—патроната была унасле­дована адыгами от ассимилированных ими еще более генетиче­ски близких к абхазам абазин.

Судьбы различных видов казуальной адопции в пореформен­ное время и в советскую эпоху зависели от их мотивов и функций. Такие ее виды, как адопция в целях обеспечения чу­жака или при примирении кровников, стали постепенно отми­рать уже по мере присоединения Северного Кавказа к России и начавшегося распространения на этот край действия россий­ского законодательства. Все же примирительная адопция в основном исчезла только в 1920-х годах, когда развернулась дей­ственная работа по преодолению самой кровной мести ⁷⁸, Адоп­ция—патронат в значительной мере сохранилась и при начав­шемся в пореформенное время развитии в крае капитализма, в той или иной степени приняв описанную С. Ш. Гаджиевой у ногайцев форму завуалированной патриархальными традициями эксплуатации бедноты. Ликвидирована она была лишь в совет­ское время, да и то не сразу, а после коллективизации сель­ского хозяйства. До сих пор осознается близость по молочному вскармливанию. Равным образом до настоящего времени практи­куется усыновление или удочерение сирот-родственников, а так­же маленьких детей в случае бездетности. Последнее, впрочем, бывает нечасто, как нечасты у большинства народов региона сами бездетные семьи.

231

Побратимство и посестримство. Побратимство и посестримст-во среди форм искусственного родства занимают несколько обо­собленное место. Строго говоря, они относятся к этому инсти­туту лишь с оговорками, так как могут касаться только двух людей, не распространяясь даже на их семьи. В этом смысле побратимство и посестримство — оформление не столько родст­ва, сколько тесной дружбы, предполагающей безусловную вза­имопомощь, взаимное кровомщение и т. п. Исходя из этих общих соображений, Е. С. Зевакип писал, что обязанности по­братимства не распространялись ни на кого, кроме самих побра­тимов ⁷⁹. Однако это мнение является результатом скорее общих соображений, нежели исследования реального содержания побра­тимства в той его форме, в какой оно бытовало у народов Се­верного Кавказа. Побратимство считалось союзом, намного более важным и тесным, чем просто тесная дружба, взаимопомощь и взаимоподдержка, часто более тесным, чем кровное родство. Так, у осетин отношения между побратимами переходили в доб­рые, почти родственные отношения между их семьями и даже фамилиями, подчас вели к запрещению межфамильных браков, у ингушей и чеченцев переходили по наследству, у ногайцев запрещали браки между членами семей побратимов⁸⁰ и т. д. Поэтому у нас имеются все основания для отнесения побратим­ства и посестримства к числу форм искусственного родства.

Побратимство у разных народов Северного Кавказа оформля­лось различными способами. Осетины, подобно своим далеким предкам скифам (Геродот, IV, 70), чаще всего пили из общей чаши, добавляя в напиток и смешивая в нем капли своей кро­ви.. Кровь, очевидно, символизировала не меньшую, чем при кровном родстве, крепость заключаемого союза, а возможно, была также и приемом .магии уподобления. К этому близок дру­гой способ — питье из чаши с опущенной туда серебряной или золотой монетой. Братавшиеся поочередно пили из чаши, кля­нясь в верности на серебре или золоте, после чего монета оста­валась у младшего из побратимов. Были распространены также клятва на оружии или обмен оружием, представление о магиче­ской силе которого также восходит к геродотовым скифам, при­чащавшим в чаше с кровью побратимов меч, стрелы, секиру и копье. В прошлом клятва на оружии у осетин часто произноси­лась в древнейшем и популярнейшем святилище Реком, где со­хранилось множество остатков стрел, которые, по преданию, братавшиеся соединяли и переламывали. Специфически осетин­ской была клятва над огнем, который издавна был у них пред­метом особого культа. Отсюда и осетинское название побрати­ма — эгрдхорд (поклявшийся огнем) ⁸¹.

У чеченцев и ингушей побратимы, как и у осетин, троекрат­но пили из чаши, куда старший из них опускал серебряную мо­нету, после чего «клялись быть братьями и не жалеть взаимно крови своей» ⁸². Серебро считали символом вечной, нержавею­щей дружбы. В других случаях обменивались оружием, вынуты-

232

_ми из газырей пулями, папахами ⁸³ и т. п. Наиболее интересен обряд, состоявший в клятве над сосудом с молоком с опущен­ными туда серебряными монетами⁸⁴. Очевидно, что в данном случае произошло смешение двух линий символики — «серебря­ной» и «молочной», ассоциируемой с молочным породнепнем.

Адыгам также была известна клятва побратимов над чашей, в которую, по сообщению М. М. Ковалевского, «предварительно были брошены каждым из будущих братьев серебряные опилки или мелкие монеты» ⁸⁵. Ш. Б. Ногмов приводит предание о князьях Хатажуко и Шужие, которые «для утверждения брат­ского союза и верности» после клятвы в дружбе по древнему обычаю переломили стрелы в святилище Жулат (Татартуп) ⁸⁶. Однако в рассматриваемое время эта символика, по-видимому, была вытеснена другими. Так, Дж. Белл сообщает о процедуре его собственного побратимства с хозяином давшей ему приют семьи: «После молитв хозяин с несколькими свидетелями... своей собственной рукой принес в жертву молодого быка в знак скрепления братских уз между нами, и мне говорят, что теперь я должен считаться во всех отношениях одним из членов его семьи, которого они обязаны как такового почитать и защи­щать» ⁸⁷. Преобладала все же «молочная» символика: П. Ф. Дуб­ровин, обобщая известные ему материалы, отмечал, что у ады­гов, если два человека хотели заключить между собой союз, то один из них притрагивался губами к груди матери или жены другого⁸⁸. Здесь, таким образом, произошло как бы вытеснение наиболее обычных обрядов побратимства оказиональной формой адопции.

Можно думать, что именно это отсутствие у адыгов четко выраженной обрядовой церемонии побратимства и повело к от­меченному В. К. Гардановым 'сближению его рядом авторов, и в том числе М. О. Косвеном, с куначеством⁸⁹. Для такого сближения имеются известные основания: куначество, как и по­братимство,— преимущественно личностный союз, и узы его в известном отношении могли быть крепче кровнородственных. Однако не меньше оснований различать эти институты. К при­веденным В. К. Гардановым чертам различия (генетическая связь куначества с гостеприимством, отсутствие в нем обрядовой символики) следует добавить еще одну, может быть, главную. В то время как куначество всегда ориентировано на чужака, по­братимство нередко устанавливалось с соседом, односельчанином, а подчас и с дальним родственником.

Если у адыгов специфическая символика побратимства была в основном замещена символикой молочного породнения, то у ногайцев наблюдался следующий шаг в этом направлении, а именно существование данного обычая без какой-либо специ­фической символики. Молодые люди с согласия своих семей объявляли об установлении союза «вечной дружбы и братства» (дослык), стороны устраивали угощение и обменивались подар­ками. В отношения побратимства у ногайцев могли вступить и

233

две семьи в полном составе, что также оформлялось угощением и обменом подарками. Такие семьи поддерживали друг друга материально, например, помогая в выплате калыма и покупке приданого, дети в них называли главу другой семьи отцом или аталыком, его жену — матерью ⁹⁰.

Многим народам Северного Кавказа было известно также и посестримство, которое, однако, практиковалось реже, чем по­братимство, и несомненно возникло как вторичное, ассоцииро­ванное с побратимством явление. Это и понятно. Если установ­ление отношений побратимства имело главным побудительным мотивом вооруженную взаимозащиту в условиях военизирован­ного предклассового и раннеклассового быта, то отношения по-сестримства диктовались преимущественно мотивами нравствен­ной взаимоподдержки. Соответственно намного проще была сопутствующая посестримству обрядовая символика: у осетин, на­пример,— обет верности, угощение, обмен платьями. У ингушей в отношения посестримства могли вступить только до замуже­ства. У ногайцев существовали аналогичные союзы между юно­шами и девушками⁹¹, другим народам региона, по-видимому, неизвестные.

В отличие от многих других форм искусственного родства по­братимство и посестримство были, как правило, союзами равных. В дореформенную эпоху они не были феодализированы, а в по­реформенную не стали средством завуалированной патриархаль­ными традициями эксплуатации. Отчасти поэтому, т. е. за от­сутствием новой функциональной нагрузки, но главным образом в связи с начавшимся после присоединения всего Северного Кавказа к России изживанием военизированного патриархально-феодального уклада жизни побратимство в пореформенное вре­мя стало постепенно уходить из быта. То же произошло с ас­социированным с побратимством и вообще менее развитым обы­чаем посестримства.

Присяжные, или клятвенные, братства. Особой формой искус­ственного родства у народов Северного Кавказа были присяж­ные, или клятвенные, братства. Внешне они в зависимости от местных традиций и тех или иных конкретных ситуаций оформлялись то как нечто вроде индивидуальной или коллек­тивной, односторонней или взаимной адопции, то как нечто вроде побратимства. Зафиксированы они у осетин, ингушей и в особенности у западных адыгов (шапсугов, натухайцев, абад-зехов, в меньшей степени темиргоевцев), в среде которых получи­ли широкое развитие ц привлекли к себе пристальное внимание как старых бытописателей, так и современных исследователей.

Крупнейший исследователь адыгских присяжных братств В. К. Гарданов вслед за М. М. Ковалевским рассматривает их как остаток архаической фратриальной организации, выявляемой преданиями об общем происхождении, наличием экзогамии, эле-

234

ментов материальной взаимопомощи, взапмозащитой п даже принципами дуальной организации, хотя в условиях феодального общества подлинное родство членов братств-фратрий стало все больше замещаться искусственным⁹². В последнее время в нашей этнографической литературе стали высказываться сомне­ния в остаточном характере подобного рода образований, п в том числе в остаточном характере свойственного многим из них дуального принципа⁹³. Широкое развитие братств у западно-адыгских племен с их антифеодальными восстаниями XVII в., пожалуй, подкрепляет эти сомнения. Однако предметом данной статьи являются не генетические корни, а механизмы возникно­вения и реальные функции обычаев искусственного родства в изучаемое время. Поэтому оставим в стороне вопрос о первобыт­ных истоках присяжных братств и обратимся непосредственно к нашей теме.

Первое, правда, очень общее сообщение о западноадыгских присяжных братствах принадлежит Г. В. Новицкому, следую­щим образом описавшему порядок принятия в их состав отдель­ного лица или семьи: «Беглец, который предполагает поселиться в горах, немедленно по прибытии должен просить покровитель­ства и объявить свое намерение принять их обряд; в сем случае он делается безопасным, приводится к присяге и дает обязатель­ство вести себя сообразно с обычаями адехе. В заключение при­сяги вступающий в число присяжных братьев прикладывает к челу своему алкоран. С сего времени он равняется со всеми коренными жителями, права его и собственность обеспечиваются, и он принимается всеми как товарищ и брат» ⁹⁴. Это сообщение несколькими годами позднее было воспроизведено И. Ф. Бларам-бергом ⁹⁵.

Более существенно для нас свидетельство Хан-Гирея в его «Записках о Черкесии», дающее представление о механизме включения в присяжное братство. «Человека, переходящего к ним из другого племени по каким бы то ни было обстоятель­ствам, какого бы он ни был рода и звания, с семейством или без семейства, должно принимать в сочлены того рода (т. е. фамиль­но-патронимической группы,— Я. С.}. к которому беглый явится, и водворять его, дав ему для этого необходимое вспомоществова­ние, приведя, причем, к присяге, состоящей в том, чтобы быть верным своему новому обществу и исполнять основные того рода, или фамилии, условия» ⁹⁶. Десятью годами позднее в дру­гой своей работе «Бесльний Абат» Хан-Гирей снова повто­рил, что народ, «так сказать, усыновлял» пришельца: пришелец присягал быть верным клану, а тот со своей стороны присягал охранять безопасность св.оего нового члена. Таким образом, клан, «соединенный в одно целое общими выгодами и клятвами, состав­лял один союз, которого каждый член приобретал силу помощью соприсяжников (тхарог)» ".

Обращает на себя внимание, что названные авторы не упоми­нают о традиционном адыгском обряде усыновления, т. е. при-

235

косновении губами к груди женщины, зато подчеркивают обяза­тельность присяги или клятвы. Больше того, Хан-Гирей, который не мог не знать, как оформлялось у адыгов усыновление, пишет не об усыновлении, а о «так сказать усыновлении». Значит ли это, что при вступлении в западноадыгское присяжное братство вообще никогда не практиковался обряд молочного породнения? Видимо, нет, так как имеется в высшей степени выразительное описание такого обряда взаимной адопции двух коллективов при создании ими присяжного братства, сделанное темиргоевцем А. Шемгоховым в переложении В. В. Василькова. «Собирались жители обоих аулов, имеющих вступить в клятвенное братство, на условленном месте и становились друг против друга. Затем выходил из числа жителей одного аула почтеннейший мужчина, а из числа жителей другого — почтеннейшая женщина, и вторая перед лицом всех собравшихся усыновляла первого известным способом молочного усыновления взрослых (т. е. давала прикос­нуться губами к груди.— Я. С.); при этом он говорил: «С этого дня я буду твоим сыном». Потом почетные представители полов от аулов менялись, и повторялась та же церемония с другой парой. После этого выходило из каждой группы по нескольку мужчин на середину между стоящими и на виду у всех клялись на коране, что они и все однофамильцы обязуются оказывать друг другу во всем взаимную помощь» °⁸.

Из всего сказанного вытекает, на наш взгляд, единственный вывод: обряды оформления западноадыгских присяжных братств имели локальные варианты, но преобладавшим обрядом была присяга. Недаром сами эти братства получили название присяж­ных, а не, скажем, молочных.

Функции западноадыгских присяжных братств в XVIII — первой половине XIX в. всесторонне исследованы В. К. Гарда-новым, и здесь нам только остается для полноты картины коротко подытожить результаты его исследования. Присяжные братства были цепью или сетью общин и фамилий, основные ячейки которой насчитывали в среднем приблизительно от 750 до 900 человек. Внутри себя такие ячейки были связаны узами присяжного, иначе говоря искусственного, родства и таким обра­зом на равных основаниях объединяли как кровных, так и на­званных родственников.

В условиях уже раннеклассового, патриархально-феодального общества присяжные братства, естественно, не имели общей соб­ственности и не вели общего хозяйства, однако их объединяли такие заметные экономические связи, как отношения материаль­ной взаимопомощи. Члены присяжных братств помогали друг другу в уплате брачного выкупа, в приобретении приданого и, что было еще важнее, в уплате уголовных штрафов, и прежде всего выкупа за кровь в случае убийства человека, принадлежав­шего к другому братству. Соответственно и выкуп за кровь своего сочлена делился между членами братства.

Объединяла членов присяжных братств и непосредственная

236

рзаимозащита, так как всякое покушение на жизнь, честь или собственность одного из членов такого союза рассматривалось как обида всему союзу. Даже в том случае, если член присяж­ного братства совершал преступление, наказать его можно было только по решению или с согласия братства. Браки внутри при­сяжных братств были запрещены, нарушение экзогамии строго каралось — некогда смертью, а затем штрафом или изгнанием.

Организованные таким образом и связанные между собой в крупные союзы присяжные братства представляли грозную силу для господствующей верхушки общества. После безуспешной борьбы с присяжными братствами западноадыгское дворянство кончило тем, что само вошло в состав братств и, хотя и продол­жало составлять в них вместе с крестьянскими верхами социаль­ную элиту, вынуждено было считаться с условиями присяжных союзов". «Мы не можем определить, в какое время сей обыч­ный устав собратства образовался и кто были его основателями, хотя эти племена с восторгом упоминают о некоторых из своих сочленов, отличавшими себя различными неистовствами от толпы черни... Как бы то ни было, обычный этот устав соприсяжного братства был гробом власти высшего класса во всей Закубанской Черкесии»,— писал Хан-Гирей ¹⁰°.

После присоединения западноадыгских земель к России при­сяжные братства стали утрачивать свое значение политических союзов и организаций крестьянской самозащиты. Еще позднее, с начавшимся в пореформенное время развитием капиталистиче­ских отношений, стала суживаться и свойственная присяжным братствам сфера материальной взаимопомощи. Так, описанные В. В. Васильковым со слов А. Шемгохова темиргоевские клятвен­ные братства пореформенного времени представляли собой союзы уже не целых групп, а лишь двух лиц (или, может быть, семей), имевшие целью некоторые виды материальной взаимопо­мощи, какие-нибудь совместные действия или вообще только нравственную взаимоподдержку ^ш. Можно сказать, что западно-адыгские присяжные братства в пореформенное время преврати­лись в побратимства типа описанных С. Ш. Гаджиевой у ногайцев.

В несколько иной форме коллективной адопции объединялись посредством искусственного породнения фамильные группы ин­гушей. По словам Б. Далгата, «слабая фамилия часто приходила под защиту сильной: кто-либо приходил и резал быка у башни сильного рода в присутствии народа и просил принять его в род; с этих пор он принимает новую фамилию (приютившего рода) и пользуется защитой ее. Теперь этого не случается... Договора между вступающим в род и последним нет; вступающие полу­чают только право пользоваться общественной землей, где живет новый род, загоном, лесом, покосным местом (?), а частная соб­ственность (пахотная земля и пр.) у него отдельно, своя» ¹⁰². Данные Б. Далгата относятся к пореформенному времени, и даже предпринятая им историческая реконструкция, вероятно,

237

отражает начавшийся упадок подобного рода квазиродственныз объединений. Однако и в прошлом ингушские объединения должны были быть развиты слабее западноадыгских, что,, в частности, получило отражение в сохранении ими архаических адопционных, а не более продвинутых присяжных форм консо­лидации. Ведь уровень социального расслоения в среде ингушей был невысок и крестьяне не ощущали острой необходимости в объединении для борьбы с феодализирующейся верхушкой общества.

Л. Л. Штедер мельком сообщает об осетинских союзах, за­ключавшихся в священных местах¹⁰³. А. Б. Дзадзиев даже в специальной работе об искусственном родстве у осетин только упоминает о коллективном побратимстве ¹⁰⁴.

Искусственное родство в системе раннеклассовых связей. Мы рассмотрели ряд форм искусственного родства, устанавливав­шегося у народов Северного Кавказа, во-первых, в связи с основными обрядами жизненного цикла и, во-вторых, в чрезвы­чайных жизненных ситуациях. Какую же роль играл этот инсти­тут в целом, и в том числе его различные формы, в патриархаль­но-феодальных (а отчасти, вероятно, и дофеодальных) обществах данного региона?

Как и повсюду в социальных организмах подобного типа, сословно-классовые отношения были главной, но не единствен­ной формой общественных отношений. На них накладывалась густая сеть отношений другого рода — соседских, кровнородст­венных, квазиродственных.

Соседские отношения были отношениями главным образом экономическими. Они регламентировали общинное землевладение или землепользование отдельных домохозяйств, еще не до конца обособившихся друг от друга, со своей частной собственностью. До известной степени соседские отношения были также и отно­шениями социально-бытовыми, так как они предполагали хозяй­ственную и общественную взаимопомощь и взаимоподдержку.

Однако для патриархально-феодального Северного Кавказа в отличие, скажем, от феодальной Центральной России соседские связи оказывались недостаточными. Как горная в своей значи­тельной части страна, изобилующая труднодоступными района­ми, Северный Кавказ до полного присоединения к России веками оставался ареной политической раздробленности, междоусобных войн и взаимных грабительских набегов. Надежной государствен­ной охраны жизни и собственности не было, и населению чаше всего приходилось полагаться на вооруженную взаимозащиту. В этих условиях большую роль было призвано сыграть кровное родство, которое обычно связывает теснее, чем соседство. Сохра­нялась, регенерировала или возникала фамильно-патронимиче­ская организация со свойственными ей институтами родственной взаимопомощи и кровомщения и таким инструментом консоли-

238

дании родственников, как фамильная экзогамия. Если соседско-общинкые отношения были все же преимущественно экономиче­ской линией связей, то фамильно-патронимические отношения были линией по преимуществу социально-идеологической, и вместе они хорошо дополняли друг друга.

В то же время хорошо известно, что уже в предклассовых обществах повсеместно шли ослабление и разрыв старых со­циальных связей, основанных на кровном родстве. Нарушилась компактность расселения сородичей, а тем более соплеменников, которые оказались разбросанными подчас на довольно значитель­ной территории. Социальное и экономическое неравенство не могло не отразиться на крепости не только хозяйственных, но и социально-идеологических связей между кровными родственни­ками. Это в еще большей степени относится к раннеклассовым, в частности патриархально-феодальным обществам с их родопо-добпой фамильно-патронимической организацией кровного родст­ва. Короче говоря, там, где, как на Северном Кавказе, государ­ственная власть либо отсутствовала, либо была недостаточно централизована и сильна для охраны личных и имущественных интересов индивида и соседские и кровнородственные связи даже в своей совокупности оказывались недостаточными для нормаль­ного функционирования общества¹⁰⁵, защита жизни, чести и собственности, действенная материальная взаимопомощь и воору­женная взаимозащита, необходимость в сплочении индивидов, семей, патронимии, сельских общин,— все это требовало еще одной линии социальных связей. И такой линией стало широкое развитие отношений искусственного родства.

В исторической перспективе все эти линии — кровное родство, квазиродство, соседство — стадиально неравнозначны. Как пра­вило, развитие шло от кровнородственных связей к квазиродст­венным и от тех и других — к соседским. Однако в предклассо­вых и раннеклассовых обществах все они сосуществовали, накла­дывались друг на друга и взаимно друг друга усиливали. Вместе с тем развитие отношений искусственного родства зависело от степени сохранности кровнородственных связей, особенностей социальной стратификации, интенсивности классовой борьбы. в ходе которой крестьяне объединялись для противодействия на­ступлению на их права социальной верхушки, а социальная верхушка — для расширения своей власти, организации войн, набегов и т. д. Как правильно отметил А. Я. Гуревич, в пред-классовых и раннеклассовых обществах «между разными систе­мами общественных отношений существовала функциональная связь» ¹⁰⁶.

У народов Северного Кавказа искусственное родство играло ту же роль, что и у других народов мира на раннеклассовой ста­дии развития, т. е. упрочивало, дублировало или замещало кров­нородственные и соседские связи. Не множа примеров, приведем один, достаточно выразительный: в одной из чеченских песен воспевается побратим, оказавший своему побратиму помощь

239

в его родном селении ^10Т. Само широкое распространение искус­ственного родства и многообразие его форм на Северном Кавказе указывают на относительную неразвитость здесь классовых отно­шений и государственной власти. В то же время понятно, что •значение и сами формы квазиродственных связей у разных наро­дов края и в разных слоях населения не были вполне одинако­вы. Можно говорить как об общих, так и о специфических чер­тах искусственного родства у отдельных народов и их групп на Северном Кавказе.

Из числа общих черт назовем три, представляющиеся нам наиболее существенными.

1. Все народы Северного Кавказа (в меньшей степени чечен­цы и ингуши) стремились установить искусственное родство во всех возможных случаях. Такое родство возникало при тех или иных обрядах жизненного цикла (оказиональная форма) и чрез­вычайных жизненных ситуациях (казуальная форма). Последст­вия, к которым вело установление искусственного родства, были в основном одинаковы у большинства народов края: материаль­ная взаимопомощь, непосредственная взаимозащита, консолида­ция путем экзогамных запретов, распространявшихся на боль­ший или меньший круг названных родственников.

2. Многие формы искусственного родства, как правило, уста­навливались не только между посторонними людьми, но также и между соседями и даже дальними родственниками. Эта особен­ность данного института, в которой М. О. Косвен усмотрел пере­житочное замещение одних персонажей другими, на деле имеет глубокий функциональный смысл. Завязывая квазиродственную связь с соседом или дальним родственником, индивид стремился укрепить еще слабые или уже ослабевшие узы взаимопомощи и взаимозащиты.

3. В институте искусственного родства представлены формы, основанные как на равенстве породнившихся лиц, так и на их иерархическом соподчинении, т. е. раннеклассово перерожденные. Для первых наиболее характерно побратимство, для вторых — аталычество и казуальная адопция феодала. Однако раннеклассо­вое превращение сказалось не только в наличии иерархических форм, но и в особенностях реального бытования форм неиерар­хических. Скажем, в феодальной среде пребывание невесты и жениха в «других домах» продолжалось намного дольше, чем среди крестьян, и соответственно достигавшееся таким образом породнение у феодалов оказывалось более прочным. Самая проч­ная форма установления искусственного родства — аталыческое воспитание, как правило, вообще была доступна только социаль­ной верхушке. В ряде случаев лишь те формы, которые были доступны верхушечным слоям населения, простирались на широ­кий круг родни обеих породнившихся семей. У широких слоев населения формы искусственного родства были попроще и если оставить в стороне присяжные братства, не столь эффективны, не­редко они охватывали лишь вступившие в контакт семьи.

240

Черт искусственного родства, специфичных для отдельных: :ародов или их групп, на наш взгляд, опять-таки три.

1. У ингушей искусственное родство (кроме побратимства) не влекло за собой материальной взаимопомощи, обязанности иг права кровомщения и квазиродственной экзогамии. У чечен­цев и ингушей пребывание в «другом доме», как уже отмечалось, не вело к породнению. Если учесть особенности общественного строя этих двух народов, в своей значительной части стоявших, видимо, еще на предклассовой стадии развития и во всяком слу­чае заметно уступавших другим народам края в глубине социаль­ной дифференциации, то объяснение всему этому может быть, только одно: еще крепкие тайповые и другие кровнородственные связи не требовали настоятельного своего дополнительного ук­репления отношениями искусственного родства.

2. У ногайцев искусственное родство порождало взаимные права и обязанности между двумя породнившимися семьями, но не между их родней. Едва ли это вызывалось теми же при­чинами, что и относительная слабость уз искусственного родства у чеченцев и ингушей. В противоположность последним ногайцы принадлежали к числу заметно феодализированных народов Се­верного Кавказа. К тому же историческая реконструкция рас­сматриваемых отношений, основанная главным образом на поле­вых материалах С. Ш. Гаджиевой, относится к пореформенному времени. Поэтому следует думать, что в данном случае перед нами не начальный, а конечный этап эволюции квазиродствен­ных связей, когда они уже начали ослабевать.

3. Наиболее развитой институт искусственного родства мы находим у западных адыгов с их замечательными присяжными братствами. Значение для них подобного рода связей бросалось в глаза даже таким поверхностным авторам, как П. П. Зубов. «Весь народ адехе,— писал он,— связан между собой политиче­ским родством, которое удерживает их от взаимных обид, сбли­жает между собою для лучшего сопротивления внешним и внут­ренним врагам. Я разумею под сим принятие на воспитание младенцев и усыновление взрослых» ¹⁰⁸. Такая специфика запад-ноадыгских племен и в особенности огромная роль у них при­сяжных братств, равно как и очень длительное сохранение обы­чая аталычества, не могут быть не поставлены в связь с ток классовой борьбой в их среде, о которой говорилось выше. И притом с классовой борьбой на таком ее раннем этапе, когда она еще допускала эффективное использование традиционных архаических институтов. В противоборстве крестьянских общин н феодализирующейся верхушки общества и та и другая стороны консолидировались квазиродствепными связями: одна — прежде всего присяжным родством, другая — в первую очередь родством по аталычеству.

После присоединения Северного Кавказа к России, после мероприятий крестьянской реформы, которая ускорила развитие здесь капиталистических отношений, институт искусственного

241

родства стал отмирать. При этом его казуальные формы превра­тились в своего рода узкие товарищества по материальной взаи­мопомощи и нравственной взаимоподдержке, а оказиональные «формы в основном утратили былое функциональное значение и как бы замкнулись в самой обрядности. Именно поэтому оказио­нальные формы удержались дольше, в части своей и в советское шремя, став по преимуществу традиционными, игровыми и т. п. Таким образом, на последнем этапе развития искусственного род-•ства в подавляющем большинстве его форм ничего не осталось от прежних функций, которые в новых социально-экономических .условиях потеряли всякий смысл.

¹ Материалы хранятся в АИЭ. В дальнейшем ссылки даются только на литературные и архивные источники.

² Магометов А. X. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968. С. 154; Дзадзиев А. Б. Институты искусственного родства у осе­тин //' Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических исследо­ваний 1980-1981 гг.. посвященная 60-летию образования СССР. Тезисы докладов. Нальчик, 1982. С. 115.

^:3 Керейтов Р. X. Родильные обряды и воспитание детей у кубанских но­гайцев в прошлом // Археология и этнография Карачаево-Черкесии. Чер­кесск, 1979. С. 114; ср.: Гаджиева С. Ш. Очерки истории брака и семьи у ногайцев. XIX-начало XX в. М., 1979. С. 111.

* Шаманов И. М., Невская В. П. Семья и семейный быт//Карачаевцы Черкесск, 1978. С. 256.

⁵ Калоев Б. А. Осетины. М., 1967. С. 196 ел.; Магометов А. X. Культура С. 367.

⁶ Чурсин Г. Ф. Магическое значение имени у кавказских народов // Вюлл. КИАИ. 1928. № 4.

⁷ Дубровин Н. Черкесы (адыге). Краснодар, 1927. С. 105.

"⁸ Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах//Терские ведомости. Влади­кавказ. 1875. № 9.

⁹ Харузин Н. Н. Заметки об юридическом быте чеченцев и ингушей //' СМЭ. 1888. Вып. 3. С. 211.

¹⁰ Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей // ИИНИИК. 1930. Вып. 2-3. С. 315.

¹¹ Шаманов И. М., Невская В. П. Семья... С. 257; Керейтов Р. X. Родильные обряды... С. 115.

¹² Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978. С. 281; см. также: Дуб­ровин Н. Черкесы... С. 106.

¹³ .Киржинов С. С. О народном воспитании у адыгов//УЗАНИИ. 1974. Т. 17. С. 499.

¹⁴ Шаманов И. М., Невская В. П. Семья... С. 258; Керейтов Р. X. Родильные обряды... С. 116.

¹⁵ Косвен М. О. Этнография и история Кавказа. М., 1961; Гарданов В. К. Аталычество // IX МКАЭН. Доклады сов. делегации. М., 1973.

¹⁶ См., например: Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году Штеде-ром//Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII-XIX вв.). Орджоникидзе, 1967. С. 33; Сталь К. Ф. Этнографический очерк черкесского народа//КС. 1900. Т. 21. С. 116.

¹⁷ Интериано Дж. Быт и страна зихов, именуемых черкесами. Достопри­мечательное повествование//Адыги, балкарцы и карачаевцы в извести­ях европейских авторов ХП1-Х1Х вв. Нальчик, 1974. С. 48.

¹³ См.: Кабардино-русские отношения в ХУГ-ХУШ вв М., 1957. Т. 2.

С. 159, 360. ¹⁹ Хан-Гирей. Записки... С. 277 ел.

242

г» Пфаф В. Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии // ССК. 1871.. Т. 1. С. 185; Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев. Одесса, 1882. Вып. 1. С. 153; Ардасенов А., Есиев А. Высшие сословия осетин Курта-тинского общества. М., 1892. С. 10; Тулатов Б. 3. Несколько слов о про­исхождении тагаурских алдар и отношении их к другим сословиям // Терские ведомости. 1899. № 66.

21 Арутюнов С. А. Этнографическая наука и изучение культурной динами-ки//Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 47 ел.

22 Миллер В., Ковалевский М. В горских обществах Кабарды//Вестник Европы. 1884. № 4. С. 571.

г³ См.: в особенности: Дюбуа де Монпере Ф. Путешествие по Кавказу к черкесам и абхазцам, в Колхидию, Грузию, Армению и в Крым //' Ады­ги... С. 140 ел.; Хан-Гирей. Записки... С. 279 ел.; Кавецкий А. Происхож­дение обычая у знатных горцев отдавать своих детей на воспитание' посторонним лицам // Кубанские обл. ведомости. Екатеринодар, 1879. № 3; Леонтович Ф. И. Адаты... Вып. 1. С. 144, 152 ел., 163, 172; Пфаф В. Б. Этнологические исследования об осетинах//ССК. 1872. Вып. 2. С. 141;. М. Татарское племя на Кавказе // К. 1859. № 89; Азаматов К. Г. Социаль­но-экономическое положение и обычное право балкарцев в первой поло­вине XIX в. Нальчик, 1968. С. 92 ел.; Кокиев Г. А. К вопросу об аталы-честве // Революция и горец. Ростов-на-Дону, 1919. № 3; Косвен М. О. Этнография... С. 104 ел.; Гарданов В. К. Аталычество.

24 Леонтович Ф. И. Адаты... Вып. 1. С. 140.

²⁵ Дневник... С. 33; ср.: Леонтович Ф. И. Адаты... Вып. 2. С. 252; Грабов-ский Н. Ф. Очерк суда и уголовных преступлений в Кабардинском окру­ге//ССКГ. 1870. Вып. 4. С. 32; Мусукаев А. И. Балкарский тукум. Наль­чик, 1978. С. 129.

²⁶ Каргинов С. Кровная месть у осетин//СМОМПК. 1915. Вып. 44. С. 188.

²⁷ Косвен М. О. Этнография... С. 110 ел.

²⁸ Гаджиева С. Ш. Очерки... С. 123 ел.

²⁹ Меретуков М. А. Формы заключения брака у адыгов//УЗАНИИ. 1971.-Т. 13. С. 345.

³⁰ Хан-Гирей. Записки... С. 290 ел.

³¹ М С. [Селезнев М. А.]. Руководство к познанию Кавказа. СПб., 1847. С. 48.

³² См.: Ногмов Ш. Б. История адыгейского народа. Нальчик, 1947. С. 31; Лапинский Т. Горские народы Кавказа и их борьба против русских за свободу//ЗКОРГО. 1863. Кн. 6. С. 43; Леонтович Ф. И. Адаты... Вып. 1. С. 228; Махвич-Маикевич А. О. Абадзехи, их быт, нравы и обычаи//На­родная беседа. СПб., 1864. Кн. 3. С. 16; Каменев Н. Л. Бассейн Псекуп-са//Кубанские войсковые ведомости. Екатеринодар, 1867. № 23; Дубро­вин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. СПб., 1871. Т. 1. Кн. 1. С. 143; Васильков В. В. Очерк быта темиргоевцев//СМОМПК. 1901. Вып. 29. С. 93 ел.; Сиюхов С. Черкесы-адыге//Изв. общ-ва любите­лей изучения Кубанской обл. 1922. Вып. 7. С. 132; Меретуков М. А. Адыг­ские обряды пребывания жениха и невесты в «чужих домах» // Сб. ста­тей по этнографии Адыгеи. Майкоп, 1975. С. 197 ел.

^32а Лапинский Т. Горские народы... С. 43 ел.

³³ Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин//ССКГ. 1870. Вып. 4. С. 27.

³⁴ Тепцов В. Я. По истокам Кубани и Терека//СМОМПК. 1892. Вып. 11. С. 177 ел.

³⁵ См.: Косвен М. О. Этнография... С. 57.

¹⁶ Керейтов Р. X. Свадебный обряд кубанских ногайцев в прошлом (конец. XIX - начало XX в.) // Тр. Карачаево-Черкесск. НИИ. Ставрополь, 1974. Вып. 7. С. 225.

³⁷ Ипполитов А. П. Этнографический очерк Аргунского округа//ССКГ. 1868. Вып. 1. С. 9.

³⁸ Яковлев Н. Ингуши. М.; Л„ 1925. С. 54. ⁵⁹ Калоев Б. А. Осетины... С. 219.

'° Магометов А. X. Культура... С. 335 ел.

¹¹ Меликишвили Л. Ш. Некоторые стороны осетинского свадебного ритуа-

243

ла//Кавказок, этногр. сб. Тбилиси, 1979. Т„ 5. Вып. 2. С. 157, 161, 163.

⁴² Кашежев Т. Свадебные обряды кабардинцев // Избранные произведения адыгских просветителей. Нальчик, 1980. С. 224; ср.: Дьячков-Тарасов Абадзехи//ЗКОРГО. 1902, Кн. 22. Вып. 4. С. 23.

-⁴³ Меретуков М. А. Адыгские обряды... С. 200 ел., 225.

-" Тепцов В. Я. По истокам... С. 177; ср.: Тулъчинский Н. П. Пять горских обществ Кабарды//ТС. 1903. Вып. 5. С. 208; Иванюков И., Ковалев­ский М. У подошвы Эльбруса//ВЕ. 1886. Кн. 1-2. С. 565 ел.; Грабов-ский Н. Ф. Свадьба в горских обществах Кабардинского округа//ССКГ 1869. Вып. 2. С. 15.

^/45 Ковалевский М. М. Закон и обычай на Кавказе. М., 1890. Т. 1. С. 212.

⁴⁶ Щукин И. С, Материалы для изучения карачаевцев//РАЖ. 1913. № 1-2. С. 61.

⁴⁷ Гаджиева С. Ш. Очерки.., С. 80; ср.: Керейтов Р. X. Свадебный обряд С. 228.

¹⁴⁸ Шанаев Дж. Свадьба... С. 27; ср.: Шегрен А. М. Религиозные обряды осе­тин и ингушей при разных случаях//К. 1846. № 27-29; Зиссерман А. Л. Отрывки из моих воспоминаний//РВ. 1878. Т,. 11. С. 88; Борисевич К. Черты нравов православных осетин и ингушей Северного Кавказа // ЭО 1899. № 1-2. С. 238 ел.

^м Ипполитов А. П. Этнографический очерк.,. С. 9 ел.; Грабовский Н. Ф. Ингуши//ССКГ. 1876. Вып. 9. С. 53; Далгат ^Б. Материалы,.. С. 334, 336. 349; Яковлев Н. Ингуши. С. 54

¹⁵⁰ Меретуков М. А. Свадьба и свадебная обрядность у адыгейцев в прош­лом и настоящем//УЗАНИИ. 1974. Т. 17. С. 386.

⁵¹ Сигорский М. Брак и брачные обычаи на Кавказе//Этнография. 1930. № 3

⁵² Косвен М. О. Этнография... С. 63, 70.

⁵³ Меретуков М. А. Адыгейские обряды... С. 234.

⁵⁴ Леонтович Ф. И. Адаты... Вып. 1. С. 236.

⁵⁵ М. С. [Селезнев М. А.]. Руководство... С. 48.

⁵⁶ Леонтович Ф. И. Адаты... Вып. 1. С. 276,

⁵⁷ Азаматов К. Г. Социально-экономическое... С. 89.

⁵⁸ См.: Першиц А. И. Проблема аксиологических сопоставлений в культу­ре//СЭ. 1982. № 1. С. 8-9.

⁵⁹ Киржинов С. С. Некоторые,,. С. 240; Хасбулатова 3. И. Обряды, обычаи и поверья чеченцев и ингушей, связанные с рождением и воспитанием детей в дореволюционном прошлом // Этнография и вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Грозный, 1981. С. 78.

¹⁶⁰ Егизаръянц С. Брак у кавказских горцев//Юридический вестник. СПб.. 1878. Июль. С. 961 ел.

¹⁶¹ Дубровин Н. Ф. История... Т. 1. Кн. 1. С. 79; ср.: Паллас П. С. Заметки о путешествиях в южные наместничества Российского государства в 1793, 1794 гг.//Адыги... С. 221.

•*² Студенецкая Е. Н. Кабардинцы и черкесы//Народы Кавказа. М., 1960.

Т. 1. С. 138. ^|<!3 Миллер В., Ковалевский М. В горских обществах... С. 570; Невская В. П..

Студенецкая Е. Н., Шаманов И. М. Общественный быт // Карачаевцы.

С. 213.

⁶⁴ Далгат Б. Материалы.,. С. 316. " Дневник... С. 33.

⁶⁶ Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. М., 1886. Т. 1.

⁶⁷ Меретуков М. А. Усыновление у адыгов//УЗАНИИ. 1968. Т. 8. С. 299.

⁶⁸ Ковалевский М. М. Современный обычай.. Т. 1 С. 302. ³⁹ Дубровин Н. Ф. История... Т. 1. Кн. 1. С. 79.

⁷⁰ Чурсин Г. Ф. Обряд усыновления у кавказских горцев // Бюлл. КИАИ. 1930. № 6. С. 18; ср.: Гарданов М. К. Селение Христиановское в фактах жизни//Изв. Северо-Осетинск. НИИ краеведения. Дзауджикау, 1925. В. 1.

⁷¹ Щукин И. С. Материалы... С. 41.

⁷² Тебу де Маринъи Ж.-В.-Э. Путешествия в Черкесию//Адыги... С. 313.

244

тз у [Торнау Ф. Ф.]. Воспоминания кавказского офицера//РВ. 1864. Т. 53. № 8. С. 393.

74 Хан-Гирей. Записки... С. 281.

75 Зубов П. Картина Кавказского края, принадлежащего России, и сопре­дельных оному земель в историческом, статистическом, этнографиче­ском, финансовом и торговом отношениях. СПб. 1835. Ч. 3. С. 44.

76 Гаджиева С. Ш. Очерки... С. 125 ел.

⁷⁷ См.: Смирнова Я. С. Аталычество и усыновление у абхазов //СЭ. 1951. № 2.

78 ЦГА СО АССР. Ф. Р-41. Оп. 1. Д. 141. Л. 5; Ф. Р-166. Оп. 1. Д. 16. Л. 14; ЦГА ЧИАССР, Ф. Р-264. Оп. 1. Д. 46. Л. 37.

79 Зевакин Е. С. Культура и быт адыгов XVIII-первой половины XIX в.// Очерки истории Адыгеи. Майкоп, 195'7. Т. 1. С. 258.

«° Магометов А. X. Общественный строй и быт осетин (XVII—XIX вв.). Орджоникидзе, 1974. С. 153; Дзадзиев А. Б. Институты... С. 114; Оша-ев X Д. Мотивы дружбы в чечено-ингушских песнях // Изв. Северо-Осе-тннск. НИИ. Орджоникидзе, 1961. Т. 22. Вып. 2. С. 52 ел., и др.

в» Калоее Б. А. Осетины... С. 199 ел.; Магометов А. X. Общественный быт... С. 152 ел.; Дзадзиев А. Б. Институты... С. 114 ел.

*² Зиссерман А. Д. Двадцать пять лет на Кавказе (1842-1867 гг.). СПб. 1879. С. 167 ел.; ср.: Цискаров Н. Вступление к «Лозы любви» (кистин-ское предание) // Зурна. Кавказский альманах. Тифлис, 1848. С. 155 ел.

⁸³ Харузин Н. Н. Записки... С. 121; Борисевич К. Черты... С. 244; Далгат Б. Материалы... С. 316, 362; Казбеги А. Избранные произведения. Тбилиси. 1955. С. 195 ел.

⁸⁴ Далгат Б. Материалы... С. 316.

^а5 Ковалевский М. М. Закон... Т. 1. С. 38. *⁶ Ногмов Ш. Б. История... С 92.

⁸⁷ Белл Дж. Дневник пребывания в Черкесии в течение 1837, 1838, 1839 гг. // Адыги... С. 466.

⁸⁸ Дубровин Н. Ф. История... Т. 1. Кн. 1. С. 80.

*⁹ Гарданов В К. Общественный строй адыгских народов (XVIII - первая половина XIX в). М., 1967. С. 310.

¹⁹⁰ Гаджиева С. Ш. Очерки... С. 126 ел.

¹⁹¹ Магометов А. X. Общественный строй... С. 154; Гаджиева С. Ш. Очерки... С. 126 ел.; Далгат Б. Материалы... С. 316.

¹⁾² Гарданов В. К. Общественный строй... С. 243 ел.

'⁹³ Першиц А. И. Динамика традиций и возможности их источниковедче­ского истолкования // НАА. 1981. № 5.

*⁴ Новицкий Г. В. Географическо-отатистическое обозрение земли, насе­ленной народом Адехе//Тифлисские ведомости. 1829. № 24.

¹⁹⁵ Бларамберг И. Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этно­графическое и военное описание Кавказа//Адыги... С. 398.'

¹⁶ Хан-Гирей. Записки... С. 211.

¹⁹⁷ Хан-Гирей. Бесльний Абат//Хан-Гирей. Избранные произведения. Наль­чик, 1974. С. 231. ⁵⁸ Васильков В. В. Очерк... С. 80 ел.

⁹⁹ Гарданов В. К. Общественный строй... С. 254 ел. ¹⁰⁰ Хан-Гирей. Записки... С. 211.

³¹ Васильков В. В. Очерк... С. 80 ел.

¹⁰² Далгат Б. Материалы... С. 312 ел.

¹⁰³ Дневник... С. 33.

⁰⁴ Дзадзиев А. Б. Институты. С. 114.

¹⁰⁵ РегзНИз А. Ке1§ЬЬопгЬооД аш! ЫпзЫр ш Ше 1оса1 сопшшпНу // 8оУ1е1 гИлнЦез т еШпо^гарЬу. Мозсо\у, 1978.

¹⁰⁶ Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 129.

¹⁷ Ошаев X. Д. Мотивы... С. 153.

⁰⁸ Зубов П. Народонаселение, вера, нравы, обычаи и управление закубан-ских черкесов // Санкт-Петербургские ведомости. 1835. № 65.

БРАК И СВАДЕБНЫЙ ЦИКЛ У АРМЯН (вторая половина XIX — начало XX в.)

А. Е. Тер-Саркисянц

Бытовая культура этноса, как в целом, так и в отдельных ее компонентах, может служить одним из важных источников изу­чения этнической истории. Такие, например, социальные инсти­туты, как брак и свадебный цикл, не только дают представление о социально-правовых, имущественных, этнических и эстетиче­ских нормах, семейных отношениях, верованиях и представле­ниях, фольклорном творчестве, особенностях материальной куль­туры. Названные социальные институты дают возможность также исследовать некоторые аспекты этнической истории определенно­го этноса, например выявление разных этнических компонентов, включавшихся в данный этнос на протяжении веков, направле­ния этнокультурных контактов, определение этнической прароди­ны и т. п. Сказанное в полной мере относится и к армянам, брачно-свадебный цикл которых во многом является отражением особенностей исторического развития армянского этноса.

Вполне понятно, что в сравнительно небольшой статье невоз­можно в достаточно полной мере раскрыть столь сложную и многоплановую проблему. Поэтому на первом этапе в таком ис­следовании автор ставит перед собой две задачи: первая — дать характеристику брачно-свадебного цикла армян и проследить в нем общие черты; вторая — насколько позволяют источники, выявить в этом цикле локальные варианты. Такая направлен­ность исследования сделала необходимым использовать материал по брачно-свадебному циклу армянского населения разных райо­нов Кавказа. В Закавказье это Восточная Армения (по дорево­люционному административному делению — Эриванская губер­ния), а также Грузия (Тифлисская губерния) и Азербайджан (Елисаветпольская и Бакинская губернии), где была сосредото­чена основная часть местного армянского населения. На Север­ном Кавказе это главным образом армяне его северо-запад­ной части (г. Армавир).

Благодаря такому территориальному охвату появляется воз­можность охарактеризовать брачно-свадебный цикл целого ряда этнографических и локальных групп армянского этноса. В преде-

исторической Армении исследователи выделяли следующие основные историко-этнографические районы'. В Восточной Ар­мении это Айрарат (Октемберянский, Эчмиадзинский, Абовян-ский, Арташатский, Араратский районы Армянской ССР), Ара-гацотн (Апаранский, Аштаракский, Арагацский, Наирийский, Талинский районы), Гехаркуник (Разданский, Севанский, _им. Камо, Мартунинский, Варденисский районы), Ширак (Ама-сийский, Анийский, Ахурянский, Артикский, Гукасянский, Спи­такский районы), Лори (Степанаванский, Калининский, Гугарк-ский, Туманянский районы), Тавуш (Иджеванский, Шамшадин-ский, Ноемберянский районы), Вайоц-дзор (Ехегнадзорский, Азизбековский районы), Сюник-Зангезур (Горисский, Кафан-ский, Сисианский, Мегринский районы), Гохтн (по дореволю­ционному административному делению — Нахичеванский и Орду-«бадский уезды Эриванской губернии), Арцах (территория в основном совпадает с Нагорным Карабахом — по дореволюцион­ному административному делению входил в Елпсаветпольскую губернию), Гандзак (по дореволюционному административному делению Гянджинский уезд Елисаветпольской губернии). В За­падной Армении (ныне территория Турции) — Покр Айк (Ма­лая Армения), Цопк-Ахцник (вдоль нижнего течения р. Араца-ни — от р. Евфрат почти до бассейна оз. Ван, район Сасуна), Барцр Айк (Высокая Армения, включавшая районы Эрзерума (Карин), Ардагана, Карса, Туруберан-Тарон (северо-западное побережье оз. Ван, районы Муша, Багреванда, Коговита), Васпу-ракан (восточная часть бассейна оз. Ван, район г. Вана).

Хронологически исследование охватывает вторую половину XIX — начало XX в. В известной мере такие временные рамки обусловлены возможностью более широкого привлечения источ­ников. Именно в этот период появилось множество работ на ар­мянском и русском языках, создатели которых — ученые, путе­шественники, общественные деятели, педагоги — оставили нам обширный и интересный материал, дающий широкую картину быта армянского народа в указанную эпоху. Особо следует отме­тить работы основателя армянской научной этнографии Е. Ла-лаяна, содержащие обширный фактический материал по различ­ным аспектам традиционной культуры армян, в том числе по браку и свадьбе в разных этнографических районах. Из советских армянских этнографов, в разной мере изучавших данную пробле­му, в первую очередь необходимо назвать С. Д. Лисициана, Э. Т. Карапетян и Л. М. Варданян.

БРАК

Вступление в брак у армян традиционно считалось для всех обязательным, за исключением людей с физическими или умст­венными недостатками. В народе старались как можно раньше женить и выдать замуж своих детей. Правда, в литературе есть сведения о случаях добровольного безбрачия некоторых девушек,

246

247

считавших это «богоугодным» делом. К таким девушкам, давшим обет безбрачия, вся семья и односельчане относились с почте­нием и большим уважением². В брак вступали строго по стар­шинству. Обычаем не полагалось младшим жениться и выходить замуж раньше своих старших братьев и сестер.

Для вступления в брак существовал ряд запретов, определен­ных нормами традиционного обычного права и церковным зако­нодательством. Прежде всего это касалось кровного родства. Брак у армян был экзогамным и разрешался между родствен­никами не ближе седьмого колена. По сообщению немецкого путешественника А. Гакстгаузена, посетившего в середине XIX в. Закавказье, «армянское вероисповедание запрещает брак до седь­мого колена кровного родства; брак между правнуками (6-е ко­лено) безусловно запрещен; далее этой степени разрешение за­висит от Эчмиадзинской консистории, но очень трудно достигае­мо». По свидетельству С. Д. Лисициана, это ограничение во второй половине XIX в. уже «изживалось, и бывало, что браки заключались между лицами, родственными в пятой степени. Брак между более близкими родственниками допускался лишь в совершенно исключительных случаях и то с разрешения като­ликоса». Интересные выводы на этот счет были сделаны Э. Т. Карапетян, исследовавшей патронимию у армян (азг). По собранным ею данным, во второй половине XIX в. браки внутри азга считались нежелательными, независимо от того, сколько по­колений насчитывал азг. По нормам обычного права у армян запрещались браки между ближайшими кровными родственника­ми, однако само понятие ближайшего родственника в разных районах Армении варьировало от четырех до семи поколений. • Это зависело от того, до какого поколения велся счет родства от основателя азга, так как азг у армян был экзогамен. Далее Э. Т. Карапетян отмечает, что даже в тех редких случаях, когда азг насчитывал восемь поколений, браки между представителями этих поколений считались нежелательными, несмотря на то что по нормам обычного права они уже допускались ³.

Интересно, что традиционные запреты были даже строже уста­новлений армянской церкви и армянского средневекового законо­дательства. Так, церковь в ряде случаев допускала браки между кровными родственниками в пятом колене. В судебнике Мхитара Гоша (XII в.) говорится о запрещении браков между кровными родственниками до четвертого колена⁴.

Другим видом брачных запретов у армян были ограничения по свойству. Полагалось, чтобы степень свойства вступающих в брак была бы не ближе пятого колена. По сообщению В. Н. Аки­мова, например, «брак двух родных братьев с двумя родными сестрами» не допускался⁵.

Строгим препятствием к браку было искусственное родство. Так, усыновленный гердастаном (большая семья) не имел права жениться на девушке того же гердастана. В связи с этим Э. Т. Карапетян обращает внимание на следующий факт. Браки

248

между членами одного гердастана в седьмом, а позднее даже в четвертом поколении допускались как обычным правом, так и церковным законодательством, тем не менее усыновленный не мог вообще жениться на представительнице данного гердастана, так как усыновленный считался в народе близким родственником, Запрещались также браки между молочными братьями и сестра­ми, между лицами, скрепленными узами побратимства или посе-стримства⁶. Весьма распространен был у армян институт кумов­ства (каворутюн), которое считалось, независимо от того, свадеб­ным оно было или крестильным, нередко даже ближе, чем кровное родство. Поэтому брачные связи категорически запреща­лись не только с представителями семьи кума (кавор, кнкавор), но и между потомками кумовьев.

На брачные ограничения оказывала влияние и религиозная принадлежность, так как небольшая часть армян по вероиспове­данию была католиками. Например, по сообщению Е. Лалаяна, среди ванских армян в начале XX в. браки между армянами-григорианами и армянами-католиками были крайне редки. Наши информаторы старшего поколения из Вайоц-дзора не могли при­помнить ни одного случая в прошлом подобного брака⁷.

Этнически смешанные браки были также крайне редки, осо­бенно в районах с компактным армянским населением. Не­сколько иная ситуация отмечалась среди армян, давно живших в иноэтнической среде. Так, С. В. Мачабели писал в отношении армян Тифлисского уезда, что мужчины у них не женятся на грузинках, но «своих дочерей охотно отдают замуж за грузин». Факты традиционности для прошлого этих районов Грузии гру­зино-армянских браков подтверждаются исследованием Н. Г. Вол­ковой. У другой части армянского населения Грузии — жителей Ахалцихского и Ахалкалакского уездов В. Н. Акимов, наоборот, отмечал, что там «браков армян с русскими и грузинами не встречается». В приведенных свидетельствах нет противоречий, если учесть исторические условия и время появления армян в разных районах Грузии: в XIII—XIV вв. в Тбилиси и близле­жащих местностях и в 1830 г. в Джавахке (груз. Джавахети, т. е. Ахалцихский уезд), куда после Адрианопольского мирного договора переселились около 30 тыс. армян из районов Эрзерума и Карса. Резко осуждались браки с мусульманами. В отношении армян Ванского вилайета Е. Лалаян подчеркивал, что «ни армя­нин, ни турок не позволят, чтобы кто-либо из их сородичей от­ступил от родной веры из-за брака с инородцем» ⁸.

Брачный круг был ограничен и территориально, т. е. невесту старались выбрать в родном или соседнем селе. Интересна с этой точки зрения бытовавшая старая армянская поговорка: «Лучше отдать дочь пастуху в своем селе, чем царю на стороне». Это объяснялось экономической замкнутостью быта и большим этно­графическим своеобразием отдельных историко-этнографических районов Армении, а иногда даже и расположенных недалеко друг от друга сел. Одной из причин этого явления были исторически

249

возникшие подразделения армянского этноса, наследием которых можно считать существующие до сих пор этнографические груп­пы с их спецификой бытовой культуры. Например, в районах Вайоц-дзора были села, жители которых называли себя «стары­ми» армянами, в отличие от сел, в которых поселились армяне из Ирана, пришедшие оттуда в 1828 г. в Восточную Армению после присоединения ее к России. Длительное время различия этих двух групп населения сохранялись. «Старые» армяне пред­почитали брать жен в своем селе либо в селах со «старым» ар­мянским населением. То же самое относилось к мигрантам — «новым» армянам⁹.

Как правило, не заключались браки между городскими и сельскими жителями. Не поощрялись также браки, неравные в социальном отношении. Пословица «дочери богатого трудно уго­дить» образно характеризует мнение народа на этот счет. В брак разрешалось вступать не более трех раз, причем в третий раз можно было жениться только на вдове¹⁰.

В целом же следует сказать, что несмотря на все брачные ог­раничения, существовавшие в сельском быту армян во второй половине XIX — начале XX в., имели место и отступления от принятых норм. Однако подобные факты были редки и осужда­лись обществом.

Основным способом заключения брака у армян был брак по сговору, основанный на уплате стороной жениха стороне неве­сты определенного выкупа, т. е. брак покупной. Такой способ заключения брака рассматривается советскими этнографами как характерный для периода господства патриархальных семейных общин. В то же время брак покупкой продолжал в той или иной мере сохраняться и позднее, в условиях разложения патриар­хальной общины и становления малой семьи^и. Исследование этого способа заключения брака на армянском материале было проведено Э. Т. Карапетян¹². На основании анализа имеющихся в армянской этнографической и периодической литературе дан­ных, а также собранной ею полевой информации, Э. Т. Карапе­тян обоснованно доказывает, что приобретение жены посредст­вом выплаты определенного выкупа за нее было действующей нормой обычного права в Армении, начиная с древности и вплоть до конца XIX в. Она подчеркивает, что столь длительное сохра­нение в быту народа брака покупкой обусловливалось прежде всего существующими социально-экономическими условиями в Армении, которая в дореформенное время была аграрной стра­ной с замкнутым натуральным хозяйством. Проникновение же в армянскую деревню в последней трети XIX в. капиталистиче ских отношений происходило очень медленно, поэтому для нее долго еще оставались характерными патриархальная замкнутость и натуральное хозяйство.

Естественно, что при ведении натурального хозяйства с по­мощью примитивных сельскохозяйственных орудий каждая тру­довая единица имела большое значение в крестьянском быту,

250

причем труд армянской женщины в деревне, в связанности ко­торой входило выполнение многих сельскохозяйственных и до­машних работ, ценился почти наравне с трудом мужчины. По­мимо этого женщина выполняла свою естественную функцию продолжательницы рода¹³. Эти факторы и способствовали дли­тельной консервации древнего обычая приобретения жены по­средством выплаты выкупа.

Можно привести немало примеров, ярко иллюстрирующих выкуп как действующий в быту армянского народа в XIX в. до­говорный правовой акт. Например, в Ахалкалакском уезде, как отмечали современники, «крестьянин продает свою дочь в полном смысле этого слова, продает так, как свою лошадь, вола, т. е. от­дает дочь тому, кто больше денег даст за нее». Такая же ситуа­ция наблюдалась в г. Армавире, где за девушку отец жениха да­вал 100 рублей, но если родителям невесты эта сумма казалась недостаточной, то между семьями начинался торг. Когда же вы­яснялось, что сторона жениха не намерена была увеличить выкуп, то брак расторгался. В Карее выкуп также составлял 100 рублей, но иногда возрастал до трехсот. По сообщению С. П. Зелинского, обычай выкупа за невесту был широко распространен только в крестьянском быту, «в городах же и в высшем классе общества не существует обычая платить родителям девушки при заключе­нии брака» ¹⁴.

Для обозначения выкупа в армянском языке употреблялись термины «Ьарси гин» и «глхагин», буквально означающие: «цена невесты» и «цена головы». Э. Т. Карапетян приводит так­же другие названия неармянского происхождения, которые были известны для обозначения выкупа в разных районах проживанпя армян. Так, наиболее распространенным в Ахалкалакском уезде, Лори, Вайоц-дзоре, Шираке, г. Буланыхе (Западная Армения) было турецкое слово «башлыг»; в западноармянских городах Ване, Багеше, Муше — тюркское слово «галан» (дословно: остав­ленное) и искаженные от него формы «гала», «галам», «халан»; изредка употреблялось также слово «Ьадемаси», означающее «со­гласие», «решение». Ахалцихские армяне называли выкуп мест­ным армянским термином «паасен» ¹⁵.

Во второй половине XIX — начале XX в. выкуп за невесту в Армении включал денежный взнос в размере от 30 до 150— 200, а иногда и до 300—400 руб. в зависимости от состоятельно­сти семей жениха и невесты. В Ахалкалакском и Ахалцихском уездах выкуп составлял 100—300 руб. По мнению X. А. Верми-шева, обследовавшего эти уезды в 1880-х годах, такой обычай, с одной стороны, порождал умыкание невест, с другой — вызы­вал экономический упадок семьи. Кроме денежной суммы, сторо­на жениха должна была преподнести стороне невесты определен­ный набор продуктов (рис, масло, хлеб, несколько килограммов мяса или овцу, а иногда корову, вино, водку, сахар, чай и т. д.) примерно стоимостью от 100 до 300 руб., а также различные по­дарки невесте и ее близким родственникам. Интересно, что обя-

251

зательный подарок, который преподносился матери невесты (обычно отрез на платье, головной платок либо стоимость их — 10—15 руб.) носил символическое название «катнагин», «цица-гин», что буквально означает: «цена молока», «цена груди». Это название подарка матери невесты сохраняется в некоторых райо­нах и в наше время. Принято было дарить подарок также брату невесты и ее дяде по матери (материал на чуху, сапоги, реже — небольшую денежную сумму). Одаривали также и других род­ственников ¹⁶.

Как справедливо полагает Э. Т. Карапетян, преподнесение подарков и подношения продуктами стороне невесты хронологи­чески относились к более раннему периоду, характерному для господства натурального хозяйства, и предшествовали денежному взносу. Позднее, с развитием денежных отношений, род жениха стал выплачивать за невесту уже определенную денежную сум­му, а взнос продуктами сохранился в виде пережитка. Об этом наглядно свидетельствует тот факт, что в некоторых районах Ар­мении вплоть до конца XIX в. подсчитывали стоимость продук­тов, которые должна была получить сторона невесты, и вместо этих продуктов сторона жениха выплачивала их стоимость ¹⁷.

Другим способом заключения брака у армян, значительно ме­нее распространенным, был брак путем похищения — «ахчик пахцнел», что буквально означает «умыкнуть девушку». Долгое время среди этнографов такой способ заключения брака считал­ся древнейшим и едва ли не универсальным. Позднее ученые пришли к выводу, что оба способа заключения брака (покупкой и похищением) по своему происхождению относятся к одному и тому же историческому периоду с той лишь существенной раз­ницей, что если брак покупкой уже в древности утвердился в качестве общепринятого правового института, то брак похище­нием никогда не был законным и широко распространенным спо­собом заключения брака и рассматривался как отклонение от нормы, нарушение принятого обычая ¹⁸.

Случаи похищения у армян известны в далеком прошлом и встречались еще в XIX — начале XX в., а иногда и позднее. К похищению прибегали в основном из-за невозможности выпла­тить необходимый выкуп за невесту, из-за разницы социального положения семьи юноши и семьи девушки либо из-за отказа со стороны родителей девушки. Однако следует иметь в виду, что похищение имело разные формы. Исследовав этот довольно ши­роко распространенный в дореволюционном прошлом способ за­ключения брака на абхазском и северокавказском материале, Я. С. Смирнова предложила различать три формы умыкания: насильственное похищение, похищение с согласия девушки, но вопреки воле ее родителей (т. е. уводом) и фиктивное похи-ще'ние по взаимному соглашению обеих сторон (т. е. уходом), к которому прибегали в основном по экономическим соображе­ниям, чтобы избавиться от многочисленных расходов, требуемых браком по сговору^1Э.

252

Материалы показывают, что у армян чаще практиковалась форма похищения уводом. Приведем несколько имеющихся в ли­тературе сообщений. Так, по свидетельству А. Ерицова, во вто­рой половине XIX в. «во многих и преимущественно горных ме­стностях увоз девушек считается даже необходимостью. Невеста влюбляется в жениха, когда он решается на такой риск, выка­зывает свою храбрость, мужество. Но такой жених с увезенной им невестой не смеет являться домой, если в доме есть мать-старуха. Она не может считать ее своей невесткой, если та бе­жала с ее сыном из родительского дома» ²⁰. Из этого видно, что-в народе не одобрялось похищение.

Развивая эту мысль, С. П. Зелинский подчеркивает, что «не­смотря на строгости церковных правил и взгляда народа на тай­ный брак, существует в настоящее время между армянами неко­торых местностей обычай увоза девиц. Этот обычай... практику­ется в случае принуждения родителей девицы выходить замуж за нелюбимого мужчину и когда жених не в состоянии внести платы за невесту... Обыкновенно при увозе дело 'никогда не до­ходит до властей, а если доходит, то всегда девица при допросе говорит, что увоз совершен по ее согласию, хотя бы не было та­кого согласия, так как увезенная и возвращенная девица обык­новенно не пользуется уважением и редко выходит замуж, по­чему она вынуждена согласиться на брак с увезшим ее юно­шей» ".

По другому сообщению того же времени, в Ахалкалакском уезде «практикуется похищение девиц; какой-нибудь молодец, наметив себе в жены девицу, выбирает удобный случай и с не­сколькими единомышленниками похищает ее; с этого дня, если* на это есть и согласие родителей девицы, она считается его на­реченною; но нередко в случае отказа со стороны родителей де­вицы похищение влечет за собой весьма неприятные последствия,, и дело решается судебным порядком» ²².

По сведениям В. Н. Акимова, у ахалцихских армян «похище­ния против воли девушки почти не встречаются, но обыкновенно похищаемая сговаривается предварительно с похитителем. Пово­дом к похищению служит обыкновенно нежелание родителей не­весты дать согласие на брак. Иногда случается, что несогласие-бывает только со стороны отца; тогда мать является пособницей в деле увоза... Похититель везет невесту обыкновенно в другое село, в дом своего друга... Затем молодые стараются покрыть все-венчанием, которое происходит через 2—3 дня, самое большое через неделю, если нет препятствия со стороны церкви. Бывают случаи, когда церковь утверждает брак лишь через три—четыре года после похищения». В Лори похищение имело место в том случае, когда родители невесты из материальных соображений, т. е. из-за бедности юноши, препятствовали браку; в Карее «бедный юноша просит руки девушки; родители потребовали за нее 100 руб.; не будучи в состоянии заплатить требуемую сумму, юноша похищает ее»; в Варанде (одно из меликств Нагорного-

253

Карабаха), г. Александрополе (совр. Ленинакан) и в других ме-•стах имелись также случаи похищения, которые были вызваны «несогласием родителей выдать дочь за любимого ею юношу из-за недостаточности выкупа» ²³.

Таким образом, основным способом заключения брака у ар­мян в исследуемый период был брак по сговору посредством вы­купа. Менее распространен был другой способ заключения бра­ка — путем умыкания, в основном в форме увода.

Брачный возраст для армян определялся местным обычным правом и церковным установлением. Обычно браки заключались в очень раннем возрасте: девушек, как правило, выдавали замуж в возрасте 12—15 лет, а иногда и моложе. Хотя армянская цер­ковь в XIX в. руководствовалась русским законодательством, установившем для жителей Кавказского края возраст для жени­ха 15 лет, а для невесты — 13 лет, в крестьянском быту, по сви­детельствам очевидцев, нередко встречались браки, заключенные ж в более раннем возрасте: например, между 13—14-летним юно­шей и 11—13-летней девушкой. А. Ерицов приводит сведения и о еще более раннем возрасте. Он пишет: «В сельском быту вы-:дают замуж нередко в 9 и 10 лет, и в этом отношении государ­ственные законы, воспрещающие ранние браки, медленно иско­реняют народный обычай. Девушка 16 лет, по взгляду многих поселян, считается уже старой девой. Стремление к ранним бра­кам было в моде в особенности лет 40 или 50 тому назад».

По данным Е. Лалаяна, в Нагорном Карабахе нередко венча-.ли 11—12-летних девочек. С. Д. Лисициан пишет, что дочерей здесь «выдавали замуж в раннем возрасте, часто до 12—13 лет, 15-летняя девушка уже считалась состарившейся». В 1885 г. в •с. -Хндзореск Зангезурского уезда С. П. Зелинский видел «супру-.тов, из которых мужу было не более 10—11 лет, а жене, которая в костюме невестки (с закрытым лицом) играла на улице с маль­чишками, по сообщению отца ее, только что минуло 8 лет от ;роду». В с. Татев этого же уезда, по сведениям Н. И. Григорова. девушек выдавали замуж в 12—13 лет. Девушка, перешедшая возраст 16—17 лет (у карабахских и зангезурских армян — до­стигшая 15 лет), редко уже выходила замуж, а если и выходила, то за вдовца. Таких девушек называли «таны мнацац» (остав--шаяся дома). В то же время мужчины, по Н. И. Григорову. «вступают в брак по большей части не раньше 24 и не позже ^28 лет». Несколько другой брачный возраст был принят у ахал-щихских армян: у юношей от 14 до 20 лет, у девушек от 12 до 18 лет; «в двадцать лет девушка считается уже перезрелой — .апцац» ²⁴.

Прежнее представление о минимальном брачном возрасте де­вушки характеризует армянская шуточная поговорка: «Если де­вушку ударить шапкой и она не упадет, значит время выдавать >ее замуж» ^2з.

В сельском быту армян наблюдались случаи, когда разница лет между бракующимися была весьма велика; например, девуш-

254

ку в 12—15 лет выдавали замуж за 30-летнего мужчину либо» ^3—15-летнего юношу женили на 18—19-летней девушке, а иногда и на 25—30-летней женщине. Подобные браки заключа­лись главным образом по экономическим мотивам и в народе не одобрялись. Большинство же браков у армян были такими, в ко­торых муж был старше жены на несколько лет. Ванские армяне, например, стремились, чтобы эта разница была не больше-5-10 лет²⁶.

У армян был широко распространен обычай сговора между родителями малолетних или находившихся еще в люльке детей, а иногда условно и в отношении даже неродившихся детей. Осо­бенно частым было так называемое «люлечное обручение» (оро-роци ншанадрутюн, оророци хаз), в знак его свершения отец мальчика делал на люльке девочки отметку (хаз, ншан). По со­общению Г. Ф. Чурсина, иногда вместо такого знака переклади­ну люльки девочки перевязывали в три оборота хлопчатобумаж­ными нитками, а в Зангезуре, кроме того, на люльку девочки вешали кусочек серебра или золота или серебряную монету. Та­кая форма обручения, как считают исследователи, была вызвана главным образом желанием обеих сторон путем брака своих детей: установить тесные родственные отношения. Такой же форме об­ручения следовали в том случае, если дети в семье умирали. Родители верили, что счастье ребенка из другой семьи может перейти на их ребенка и он не умрет²⁷.

Однако эта часто практиковавшаяся в народе и допускаемая: местным обычным правом традиция входила в противоречие с нормами армянского законодательства и церкви, которые запре­щали обручение и брак малолетних. «Никто не вправе венчать, детей, пока они не достигнут возраста, когда осознают собствен­ные желания. Священника, дерзнувшего венчать, лишить священ­нического сана и подвергнуть штрафу в пользу церкви в размере-ста драхм»,—гласит судебник Мхитара Гоша. И далее: если мо­лодые люди «обвенчаны в детском возрасте и по достижении со­вершеннолетия не пожелают быть супругами, то пусть неволь­ное для них венчание не служит препятствием ко вступлению в брак с другими» '⁸. В народе же считалось недопустимым, что­бы такой брак не состоялся. X. Самвелян обратил внимание на факты, которые можно связать с обычаями сорората и левирата: среди армян Шушинского уезда (Нагорный Карабах) в случае смерти до бракосочетания обрученной в люльке юноша зачастую-женился на младшей сестре покойной, и наоборот, если умирал жених, то на обрученной девушке женился его брат. Е. Лалаян' писал, что подобные случаи имели место и среди ванских ар­мян ²⁹.

С течением времени обычай «люлечного обручения» стал со-блюдаться все реже. По данным С. Д. Лисициана, среди армян Нагорного Карабаха этот обычай почти перестал существовать, уже в конце прошлого столетия. Как писал А. Ерицов, в 70-х го­дах XIX в. «редко кто из родителей решается сватать грудного»

255

•ребенка». Среди ванских армян в начале XX в. этот обычай бы­товал в селах³⁰.

Традиционно у армян сговор о предстоящем браке происхо­дил только между родителями юноши и девушки, желание ко­торых почти никогда не учитывалось. В данном случае родители юноши были заинтересованы только в том, чтобы приобрести в дом здоровую и хозяйственную невестку, а родителей девушки заботил в основном только выкуп, который должна была запла­тить сторона жениха за невесту, в связи с чем отец девушки старался подороже продать свою дочь. Е. Лалаян пишет, что ар­мяне не обращали никакого внимания на взаимное согласие брачующихся, считалось даже неприличным для молодых инте­ресоваться этим вопросом или выражать свое желание. Выбор делали их родители. Выбирая девушку, смотрели на ее мать. •а юношу — на отца^м. Такой характер сговора отмечали многие 'бытописатели прошлого. «Нравится или нет ему (жениху.— А. Т.) невеста,—писал один из них,—это не принимается во внимание: дело его —вполне повиноваться родителям». По словам С. П. Зе­линского, «выдавать дочь замуж за того или другого парня и выбирать для сына невесту без согласия дочери или сына — -обычное явление между армянами всех местностей, и редко кто из детей осмеливается протестовать против такого права роди­телей». Нередки были случаи, когда жених и невеста впервые видели друг друга только во время венчания, а иногда даже только в брачную ночь. В 70-х годах XIX в. А. Ерицов писал, что «невеста и до сих пор в простонародии до формального об­ручения не должна видеть жениха». Бывало, что родители обру­чали сына с выбранной ими девушкой в его отсутствие. В На­горном Карабахе, например, по свидетельству Е. Лалаяна, они брали его шапку и совершали обряд обручения. «Излишне го­ворить, что священник, не придавая особого значения взаимно­му согласию брачующихся, даже не спрашивал у молодых их со­гласия». В Гохтне часто юноша, находившийся на чужбине, «получал известие из дому, что родители уже обручили его» ³².

Характерно, что обычай заключения брака по воле родителей без учета желания молодых сохранился у армян вплоть до нача­ла XX в., хотя армянская церковь не признавала в браке власти родителей и считала необходимым согласие брачующихся³³. Уже в раннее средневековье обычай заключения брака по воле роди­телей неоднократно был предметом обсуждения и осуждения на церковных соборах и в соответствующих законодательствах. На этот факт в свое время обратила внимание Э. Т. Карапетян³⁴. Так, в статье 27 законодательства Саака Партева (VI в.) и в статье 91 судебника Мхитара Гоша сказано о запрещении бра­ков без согласия и ведома молодых. В статье 111 судебника 'Смбата Спарапета (XIII в.) говорится о том, что «священник, который венчает несовершеннолетних против их воли, без вза­имного влечения и по принуждению родных, теряет свой церков-

выи сан»

В то же самое время в литературе прошлого имеются сооб­щения о браках по взаимному соглашению самих молодых («бра­ки по любви»). Так, по словам А. Гакстгаузена, в Армении де­вушкам «не воспрещается общение с молодыми людьми. Они без покрывала и с обнаженною головою могут идти куда хотят; молодые люди открыто ухаживают за ними и очень часто браки основываются на взаимной привязанности». В. Н. Акимов отме­чал в отношении ахалцихских армян, что браки у .них «заклю­чаются с обоюдного согласия жениха и невесты. При незамкну­той жизни ахалцихских армянок .свободный выбор вполне воз­можен. Браки по принуждению родителей жениха или невесты почти .не встречаются».

Однако такие примеры встречались все же эпизодически, и в целом браки _;в XIX — начале XX в. заключались по желанию ро­дителей молодых. Причем, как неоднократно отмечалось в цер­ковных законодательствах и в литературе, согласие родителей мо­лодых на их брак считалось обязательным. В противном случае даже заключенный брак объявлялся незаконным. Наиболее ран­ние сведения об этом содержатся в постановлении Вагаршапат-ского собора (325 г.), одна из статей которого гласит: «Если кто тайно обвенчает, то такой брак расторгается». Еще более стро­гие указания об этом имеются в постановлении собора, созванно­го в г. Шахапиване в 447 г.: «Если кто из священников тайно совершит венчание, без согласия отца и матери девушки, то та­кой священник да не смеет священнодействовать и да заплатит 100 драхм штрафа в пользу бедных, а брак да будет недействи­телен» ³⁶.

Брак считался нерушимым, особенно в крестьянской среде. Судя по имеющимся в этнографической литературе сведениям, разводы у армян были чрезвычайно редким явлением. По сооб­щению С. П. Зелинского, «развода по просьбе кого-нибудь из супругов никогда не случается не потому, что не бывает пово­дов к этому, а скорее по отсутствию убеждения в возможности развода. Народ в принципе не признает и не одобряет развода, и муж скорее убьет виновную жену, чем «оскандалит себя» просьбой о разводе; точно также и жена никогда не осмелится возбудить вопрос о разводе, хотя бы муж отсутствовал десятки лет»^⁷. В то же время по обычному праву и церковному зако­нодательству развод у армян в ряде случаев разрешался: если, например, степень родства супругов была ближе дозволенной обычным правом; если супруги (либо один из них) были обвен­чаны насильно; в случае неверности одного из супругов и т. д.

Вполне обоснованным поводом к разводу в глазах общества было бесплодие жены, поскольку рождение детей, т. е. продол­жение рода, рассматривалось как важнейшее предназначение жены в доме мужа, что нашло отражение в ряде армянских за­конодательств. Однако в этих случаях не всегда прибегали к разводу. Обычное право разрешало мужчине наряду с законной Женой в случае ее бездетности сожительствовать с другой жен-

256

9 Кавказский сборник, IX

257

Рис. 25. Свадебная процессия в Гандзаке. Конец XIX в.

щиной, причем, как правило, с согласия жены. Если причиной отсутствия потомства был мужчина, обычное право проявляло снисходительность к его жене, которая, как говорили, «меняла подушку» (бардз похел), т. е., не разводясь с мужем, сожитель­ствовала, обычно с ведома матери мужа, с другим мужчиной, что­бы иметь детей³⁸.

В исследуемый период для армян основной формой локально­сти брачного поселения было поселение жены в доме мужа, т. е. вирилокальное³⁹. «Дочь не останется в доме отца, хоть кла­ди ее в золотую люльку»,—образно говорили в народе⁴⁰. Моло­дые обязаны были жить в доме родителей мужа и не могли вы­делиться по собственному желанию из гердастана. Это случалось лишь при разделе гердастана, который происходил, как правило, после смерти его главы — тантера". Иногда имели место и ук-сорилокальные браки, т. е. поселение зятя в доме родителей жены⁴². Примачество (тнпесаутюн) допускалось местным обыч­ным нравом. К нему прибегали, как правило, те семьи, которые не имели ни одного сына. В этом случае, как сообщает Е. Ла-лаян, обычно одну из дочерей выдавали замуж за человека, ко­торый соглашался отделиться из своего гердастана, стать при­маком (тнпеса — букв, «домашний зять»), принять фамилию тестя и наследовать его имущество⁴³. Зятем-примаком станови­лись чаще всего вынужденно, так как такой зять был лишен вся­кой самостоятельности в доме родителей жены. Он занимал поч­ти такое же приниженное и неравноправное положение, как не­вестка, поэтому в народе в целом неодобрительно относились к дримачеству.

258