«Туманные киммерийцы» — кто вы?

Вопрос об участии в таких передвижениях финно-угорских пле­мен после всего вышесказанного вряд ли вызывает сомнения. В пользу этого говорит и то обстоятельство, что область их пер­воначального формирования, по общему мнению болышшства исследователей — историков, археологов, лингвистов, находилась где-то на границе лесостепи от Алтая и Саян на востоке и вплоть до Южного Урала и Среднего Поволжья на западе ⁸⁸.

По антропологическим материалам финно-угорская этноязы­ковая общность уходит своими корнями к мезо-энеолитическому населению, по крайней мере на территории Приуралья и По-

волжья, и, вероятно, как полагает В. В. Бунак, предшествовала самодийцам в арктической зоне Евразии ⁸⁹.

В связи с этим можно напомнить, что арабские писатели, в частности Ибн-Хаукаль (первая половина X в.), посетивший Северный Прикаспий, сообщают, что «язык чистых хазар не по­хож на язык турецкий и с ним не схож ни один из языков из­вестных народов» ⁹⁰. Думать, что это был иранский язык алан, которые когда-то обитали в низовьях Волги, у нас нет основа­ний, а поэтому следует полагать, что скорее всего собственно хазары (этническое ядро конгломерата) говорили на одном из языков финно-угорской группы. Это тем более вероятно, что расположенная по соседству с Хазарией Башкирия в средние века в европейских источниках повсеместно именовалась Вели­кой или Старой Венгрией*¹, а в восточных — Маджарией (МаджгаЦМаджгир] ⁹². Вильгельм Рубрук прямо яисал, что «язык пастакир и венгров один и тот же» ⁹³ (!). \

Очевидно, в средние века в составе башкир еще сохранялись отдельные этнические группы, говорившие на финно-угорских языках, поскольку за два десятилетия до Рубрука, в .1236 г., территорию Башкирии специально посетили венгерские миссио­неры, которые нашли язык местного населения «совершенно венгерским» ⁹⁴. Это же самое подтверждают и восточные авто­ры, в частности, Якут ал-Хамави (первая половина XIII в.), который, описывая свою встречу с башкирами в городе Алеппо, куда те прибыли из Венгрии для «усовершенствования себя в знании ислама», замечает, что по языку и одежде они «не от­личаются от ифренджиков» (венгров в данном случае) ⁹⁵.

Наличие в составе тюркоязычных «черных хазар» особой этнической общности «белых хазар», говоривших на отличном от первых и «неизвестном» языке, в котором скорее всего следует видеть один из угорских языков, находит косвенное подтвержде­ние в русской «Начальной летописи», где упоминаются две груп­пы угров, шедших мимо Киева на запад в разное время: «белые угры» — во время правления в Византии императора Ираклия (610-641 гг.) и Хосрова II в Иране (590-628 гг.), т. е. в VII в., и «угры черные», двигавшиеся, по летописи, в 879 г., что близко совпадает с хорошо известным вторжением на тер­риторию Моравского княжества мадьяр под руководством Арпа-да в 895 г.

Приведенные упоминания о «белых» и «черных» болгарах, хазарах и венграх (уграх}, за которыми просматриваются раз-ноэтничные группы племен, можно дополнить менее ясными и скудными сведениями армянских авторов той же поры о ка­ких-то «севордик» (дословн. «черные дети», из савартЦ савъяр — савиры) и рядом расмовохах (белые массагеты, маскуты?), которые в I тыс. н. э.' совершали нападения с севера на Закавказье ⁹⁶. Принято считать, что савиры — это тюркское племя, но по сведениям Константина Багрянородного они (точ­нее «саварты») составляли часть этнических венгров, которые в

27

результате разного рода политических катаклизмов были вынуж­дены в конечном счете искать спасения на Кавказе. «В войне, возникшей между турками (т. е. венграми, уграми.— В. К.) и печенегами, войско турков было разбито и разделилось на две части: одна часть поселилась на востоке, в части Персиды, при­чем доселе по старинному имени турков называется крепкими савартами, другая часть ... поселилась в западной стороне, в мес­тах, называемых Ателькузу» ". Все это в конечном счете смы­кается с античными «белыми» аорсами, которые в источниках довольно четко выделяются в кругу других сарматских племен.

Сарматы в этническом отношении скорее всего составляли сложный и неоднородный конгломерат племен. Это признают многие исследователи. «Сарматы едва ли представляли собой единую в этническом и языковом отношении народность,— пи­шет И. Алиев в капитальной монографии «История Мидии».— Скорее всего это название, так же как и название скифы, име­ло собирательное значение». И еще в другом месте: «Тот факт, что известные нам скифо-сарматские имена по крайней мере на одну треть состоят из имен, несомненно не иранских (а это го­ворят и сами иранисты), показывает, насколько преждевремен­ны заключения о безоговорочном иранизме скифов и сарма­тов» ⁹⁸.

Мы не склонны судить столь категорично и отрицать иран­скую подоснову большинства скифских и сарматских племенных групп и объединений, но как уже говорилось выше, полагаем, что среди них могли находиться и представители других языко­вых групп и в первую очередь финно-угорские этнические ком­поненты.

Моисей Хоренский, перечисляя народы Северного Кавказа, наряду с болгарами (булкар) и хазарами упоминает народ и об­ласть Егер", которые принято отождествлять с названием За­падной Грузии — Эгриси (Мегрелия). Но на языке коми терми­ном егер // ёгор именуются их восточные соседи — ханты, «ближайшие языковые родственники венгров» ¹⁰°. От этого по-, следнего имени идет русское летописное название венгров — угра II югра.

В источниках XVII — первой половины XIX в. егерукаевцы обычно объединяются с рядом других западноадыгских племен, и в первую очередь с темиргоевцами (к!емгуй, ч!емгуй), мам-хегами (мамхыгъ) и махошевцами (мэхъош), которые в народ­ных преданиях рассматривались как родственные между собой этнические группы, говорившие на сходных наречиях. Наиболее сильным племенем в этом объединении были темиргоевцы, кото­рые в русских документах первой половины XVII в. именуются кумиргинскими черкесами, а позднее темиргоевцами и кемгуй. Под этими последними названиями упоминают темиргоевцев и западноевропейские авторы примерно той же поры ¹⁰¹. При этом особого внимания заслуживает сообщение Главани (первая по­ловина XVIII в.) о том, что округ Темиргой прежде управлял-

28

ся двумя беями, из которых один назывался по имени округа (т. е. Темиргой, Кемгуй), а другой назывался Мокосигилан (Мо1ш51§Пап). «Ныне имеется только один бей,—продолжает Главани,— который носит оба названных титула» ¹⁰².

Здесь у Главани вкралась какая-то ошибка, поскольку в при­водимом им термине легко угадываются два наименования в иранской огласовке: Мокос и Гилан. Рассматривая первую часть этой титулатуры, Н. Г. Волкова пишет, что она «близка к на­званию мохосни Кятиба Челеби и, видимо, связывается с терми­ном мамшух Эвлия Челеби, а также с поздними махошевцами», которые также входили в округ Темиргой, хотя и управлялись самостоятельными князьями до 1724 г. по меньшей мере ¹⁰³.

Нам представляется, что мы можем пойти еще дальше и со­поставить термин мокос с названием части мордвы — мокша. В пользу этого можно привести следующие соображения. До ор­дынского нашествия мордва-мокша была довольно значительным племенным объединением и проживала, кажется, намного южнее своего последующего расселения. О мордве сообщает венгерский монах Юлиан, путешествовавший по Северному Предкавказью и Нижнему Поволжью в поисках «Великой Венгрии» в 1235 г. Народ моксель (мокша) упоминает в своем путешествии Руб-рук, который писал, что «их государь и большая часть людей были убиты в Германии» во время похода монголов в Европу ¹⁰⁴, что, вероятно, привело к резкому сокращению их численности.

Что касается второй половины титулатуры Мокосигилан, то и она имеет прозрачную этимологию: колено гила упоминает Константин Багрянородный в числе подразделений печенегов ¹⁰⁵, пребывание которых на Северном Кавказе зафиксировал нарт-ский эпос в форме «бедзенак» ^1С6. Мы можем сопоставить эту этническую группу с геродотовским племенем гелонов, входив­ших в племенное объединение будинов. По приводимой отцом' истории так называемой «эллинской» легенде о происхождении скифов, эпоним Гелон был одним из трех сыновей Геракла и местной богини полудевы-полузмеи, обитавшей в лесистой обла­сти Гилее, находившейся на побережье Черного моря к востоку от Днепра. Когда дети Геракла подросли, мать назначила им испытание, с которым двое из подростков -г- Гелон и Агафирс не справились, за что и были изгнаны ею из родных мест.

Можно полагать, что в этой легенде отразилось воспоми­нание о борьбе пришельцев-скифов с коренными насельниками этих мест и оттеснении последних в направлении лесостепи и далее на север. Последнее доказывается тем, что будины были, по сообщению Геродота, рыжеволосыми и имели светло-голубые глаза. В их земле находился «деревянный город под названием Гелон» с высокими деревянными стенами, деревянными домами и другими постройками. Будины были скотоводами и вели ко­чевой образ жизни, тогда как гелоны занимались земледелием и садоводством. В земле этих племен имелось также «огромное озеро», окруженное болотами, в котором водились выдра, бобры

29

и другие звери; здесь нетрудно узнать современную Мещеру и прилегающие земли, заселенные в прошлом финно-угорскими племенами: мерей, мордвой, муромой, мещерой ¹⁰⁷.

Геродот оставил путаные известия о языке гелонов и будин, но если принять догадку А. И. Попова о связи фонемы I в этни­ческом имени моксель, приводимом В. Рубруком, с мордовским ляй — «речка», «овраг» ¹⁰⁸ и приложить это толкование к топо­ниму Гилея, месту первоначального обитания гелонов, то мы по­лучим возможность отнести этот народ также к числу финно-угорских племен.

К аналогичному заключению приводит нас и внимательное рассмотрение этнонима темиргой // кемгуй, в котором, как нам представляется, сохранилось воспоминание о древнейшем народе киммерийцах, который обитал в первой половине I тыс. до н. э. на широком пространстве Северного Причерноморья, Приазовья' и Северо-Западного Предкавказья. На это указывает одно из са­мых ранних упоминаний темиргоевцев в русских документах XVI в.— «кумирганские черкесы» ¹⁰⁹. Другие варианты имени темиргой // кемгуй появляются в источниках, как уже говори­лось, позднее и могут быть объяснены адаптацией этого имени адыгским языком, что особенно наглядно видно в диалектном ч!емгуй — с характерным для этого языка перебоем в началь­ной позиции к! II ч1.

Имя киммерийцев зафиксировано и в других языках Кавка­за, например в грузинском гмири — «герой», «сказочный вели­кан», а на Северном Кавказе — в нартском эпосе осетин в этни­ческом имени легендарного народа гумириты¹¹⁰. Этот же этно­ним отложился и в русском кумир — «идол», «истукан», которое, по мнению А. Г. Преображенского, восходит к финскому 1шгшг-1аа — «кланяться» ^1И.

С финскими этнонимами типа уд-мурт, коми-морт, где мурт // март обозначает «человек», сближает название киммерийцев и лингвист А. И. Попов ¹¹².

В нашу задачу не входит подробно останавливаться на этни­ческой принадлежности киммерийцев — это особая сложная тема; здесь же отметим только, что в разное время в киммерий­цах исследователи видели то коренных кавказцев, то агафирсов с неясной этнической основой, то предков славян, тохаров, тюр­ков, кимвров, кельтов, фракийцев, тавров, ираноязычные племе­на, родственные скифам, к чему в последние годы все больше склоняются многие советские ученые^из. Нам, однако, пред­ставляется, что дискуссия по проблеме этнической интерпрета­ции киммерийцев еще далека от завершения и в пей остается место и для других точек зрения. Не исключено, что в состав киммерийцев входили и какие-то группы финно-угорского про­исхождения, на что как будто указывает этническое имя этого народа, в котором «можно выделить основу ком, подобную этни­ческим самоназваниям: коми-март, коми-утир — самоназвание коми-пермяков» ^И4. Относительно последнего небезынтересно

30

привести точку зрения Л. П. Лашука, который пишет: «Само название коми, не находящее рационального объяснения на перм­ской почве, трактуется па материалах обско-угорских языков: в языке хантов хум (древнее кум) означает «человек», в языке манси ком — «мужчина». Отсюда понятно архаическое зырянское ком-муса — «жители Прикамья, пермяки», а также удмуртское название зырян сары-кум, в котором вторая часть при свойст­венном удмуртскому переходе о>у первоначально Звучала как ком» ^И5.

Корень ком-гум довольно широко представлен также в этно­нимии тюркских народов позднего средневековья, как-то: ку-ман Ц коман — византийское название половцев-кипчаков, кото­рое известно и русским летописям (ср. «куманы, рекше полов­цы»), кимак, кумык, кумандинцы. Из этих названий термин кимак отличается от интересующего нас этнонима только суф­фиксальным оформлением, что можно объяснить стадиальным развитием этноязыковой терминологии в рамках одной генети­ческой общности в разные периоды истории. Но останавливает то обстоятельство, что кимаки обитали далеко на востоке, на пространстве от долины реки Или до хребта Тарбагатай^И6, и ближе на запад под этим именем никогда не были известны.

Вместе с тем следует учесть, что киммерийцы в письменных памятниках и местной топонимии называются также неодно­значно: то Гамир — армянское название Каппадокии, бывшей последним прибежищем киммерийцев в Передней Азии; то ку­мир — в русско-византийской огласовке, то Гумик — селение в Дагестане. Это позволяет предположить, что коренная гласная в данном этнониме была, очевидно, неустойчивой и звучала иначе, чем донесла ее до нас античная традиция.

В связи с этим заслуживает внимания характерная черта древней этногонии финно-угров и близкородственных им само-дийцев, связанная с обозначением родо-племенных группировок по тотемным животным, среди которых важное место занимают пернатые. Так, селькупы (этническая группа самоедов) разделя­лись на две фратрии: либелъ-гум и казелъ-гум, которые Каст-рен объяснял как «Орлиные люди» и «Окуньи люди». Добавим к этому, что в наше время либелъ-гум трактуют обычно как «гусиные», «журавлиные», «тетеревиные» (точнее — «глухари­ные») люди ¹¹⁷.

У хантов также отмечены фратрии с тотемическими назва­ниями; что самое интересное, эти народы называли тотемиче­скими именами также реки, по долинам которых жили «тотем­ные» племена. В связи с этим представляется, что образ пти­цы — тотема фратрии и других этнических подразделений в качестве «строителя мира» на ранней стадии развития племен­ной организации является вообще одним из древнейших этно-генетических символов, как это зафиксировано у многих прими­тивных народов ¹¹⁸. Такое понимание этимологии древних этно­нимов полностью соответствует семантике термина куман.

производного от тюркского куу — «лебедь» и аффикса манЦмен, который в тюркских языках «выражает значение имени сущест­вительного, в частности имени деятеля, придает субстантный от­тенок именам прилагательным» ¹¹⁹

С этнонимом куман принято связывать и названия реки Кумы на Северном Кавказе. В одной из недавних работ Г. Е. Корнилов присоединяет сюда и гидроним Кубань, который, по его мнению, является калькой лексемы «лебедь»: Кубань<куба — ане — «ле­бяжье низовье», где куба — имитация крика лебедя ¹²°. Заметим от себя, что распространенная в настоящее время семантика гид­ронима Кума в смысле «песок», «песчаная река», откуда куман — «песчаные (по цвету кожи) люди», не выдерживает критики, по­скольку связана с самоназванием народа, что представляет собой чистый нонсенс (так же как этимология русского половец — «желтый» по цвету соломы, половы) ^т. В последнем случае мы должны допустить резкое антропологическое отличие половцев от печенегов и последующих татаро-монголов, что источниками не подтверждается. Надо полагать, что русское половец является просто калькой тюрского самоназвания, которое действительно обозначало «желтый», но не в прямом смысле, а вследствие при­нятого у этих народов цветового обозначения стран света, при котором данная цветовая гамма обозначала жителя «западных стран» ^т.

Для нас, впрочем, важнее подчеркнуть другую особенность местной этногонии, а именно чрезвычайно тесное переплетение в ней элементов культуры и языка, восходящих к различным этни­ческим группировкам. Это хорошо видно на примере топогпдро-нима Лебедь // Лебедия. Семантически данная лексема восходит к тюркскому миру, в то время как в письменных памятниках средневековья связывается с уграми—венграми. Так, Константин Багрянородный (X в.), рассказывая о родословной турок (так ав­тор именует венгров), пишет: «Народ турок в старину имел жи­тельство вблизи Хазарии, в местности, называемой Леведией (Ле-бедией) по имени первого воеводы их; этот воевода по имени назывался Леведией, а по сану, как и прочие после него, воево­дою. В этой названной уже местности Левадии течет река Хид-мас, называемая также Хингилус. В то время они назывались не турками, а по какой-то причине крепкими савартами» ¹²³.

Приведенная выдержка неоднократно привлекала внимание и комментировалась различными специалистами как в отношении наименования саварт, так и по поводу локализации второй роди­ны венгров — Ателькузы. Что касается местоположения Атель-кузы, то оно определяется упоминанием параллельно с ней реки Хингилус, которую большинство исследователей сопоставляет с современными Иигульцом и Ингулом к западу от реки Дона ¹²⁴. Все это лишний раз подтверждает высказанное выше предполо­жение о том, что южнорусские степи в далеком прошлом были местом тесного взаимодействия разных этноязыковых групп.

К тюркскому и финно-угорскому миру следует, видимо, отне-

сти и название таинственной страны Леведии (Лебедии), которая локализуется также где-то в полосе лесостепи на всем ее протя­жении от Алтая до Поднепровья включительно; ср. населенный пункт Лебедин в бассейне реки Псел, Лебедянъ в бассейне Дона, реку Лебедь,, приток реки Бии, где жили некогда кимаки — восточная ветвь кипчаков, а также наличие аналогичного терми­на в этнонимии самодийцев.

На связь этого этнотопонима с уграми указывает летописное упоминание о существовании под Киевом в древности урочища Угорское и параллельное воспоминание о некоей «сестре Лы-бедь» в числе эпонимов города¹²⁵. Составитель русской летопи­си связывает упомянутый топоним с кратковременным пребыва­нием венгров в Поднепровье в период их продвижения с востока на запад, что находит прямое подтверждение в сообщении Кон­стантина Багрянородного о тех же событиях. Вместе с тем сохра­нение в народной памяти легендарной Лыбеди позволяет выска­зать уверенность о том, что это пребывание было не столь уж быстротечным актом, но имело какое-то протяжение во времени.

Исходную территорию (не путать с первоначальной прароди­ной), с которой венгры—угры продвинулись в Северное Причер­номорье — Поднепровье, следует искать скорее всего в пределах Северо-Западного Предкавказья и далее на восток, где мы нахо­дим, как отмечалось, этнотопонимическую номенклатуру с кор­нем гум.

Таким образом, многочисленные, хотя и разрозненные и край­не затемненные свидетельства разного рода дают возможность предположить, что в период между I тыс. до н. э.— I тыс. н. э. где-то на Северном Кавказе, в Предкавказье и в Закавказье, в низовьях Куры и Аракса проживали различные финно-угор­ские, а возможно, и самодийские и древнетюркские этнические элементы, которые в дальнейшем были вытеснены из этих мест или ассимилированы местным кавказским субстратным компо­нентом и последующими волнами кочевых племен.

¹ Крупное Е. И. Древнейшая культура Кавказа и кавказская этническая общность (к проблеме происхождения коренных народов Кавказа) //СЭ. 1964. № 1; Меликишвили Г. А. Возникновение хеттского царства и про­блема древнейшего населения Закавказья//ВДИ. 1965. № 1; Дьяко­нов И. М. Предыстория армянского народа. Ереван, 1968; Алексеев В. П. О структуре и давности кавкасионского типа в связи с происхождением народов Центрального Кавказа // Кавказ и Восточная Европа в древности. М., 1975. С. 98-102; Мунчаев Р. М. Кавказ на заре бронзового века. М., 1975.

² Книга Большому чертежу. М.; Л., 1950. С. 104, 105, 155.

³ Попов К. А. Зыряне ж Зырянский край. М., 1871. С. 79.

⁴ МаШ Паро1а. Ваз РтгпзсЪе «Кип» т <1ег аНеп ЗсЬпЙзргасЪе // Соттеп-Шюппоз Реппо-И§пвсЬ. 1п Нопогет V. Н. Тогтопеп. НеЫпМ. 1950. 8. 152-163.

⁵ Ахундов А. «Кур» созунун этимологиясы хаггында//Уч. зап. Азербайд­жанского ун-та. Баку, 1956. № 10. С. 51-56; Алиев К. О названии реки Куры//Докл. АН Азерб. ССР. Баку, 1959. Т. XV. № 5. С. 363.

⁶ Даль Ел. Толковый словарь русского языка. М., 1955. Т. 2. С. 2227; Брок-

2 Кавказский сборник, IX зо

гауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. Т. XVIII. СПб., 1896. С. 77.

⁷ Алиев К. О. О названии реки Куры. С. 363.

⁸ Бартолъд В. В. Киргизы. Фрунзе, 1943. С. 34-36.

⁹ Геродот. История. В девяти книгах. Пер. и прим. Г. А. Стратаиовского. Л., 1972. С. 508. Прим. 147.

¹⁰ Яновский А. О древней Кавказской Албании//ЖМНП. 1846. Ч. 52, № 10-12. С. 108; Кобычев В. П. Самодийцы, финно-угры и ранние тюрки на Кавказе // Научная сессия по этногенезу башкир. Тезисы докладов. Уфа, 1969. С. 169—171; Он же. Финно-угорские гидронимы и топонимы на Кавказе // Всесоюзная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1978—1979 гг. Тезисы докладов. Уфа, 1980. С. 71-73.

¹¹ Геродот. История. Кн. III. §93. С. 168.

¹² Там же. Кн. VII. § 68. С. 333.

¹³ Маг/сшаП ]. ШЪегвиспипд'еп гиг СевсЫсМе уоп Егап. Вс1. I. Ье1рг1§, 1905. 8. 172; Алиев И. История Мидии. Т. 1. Баку, 1960. С. 108. Прим. 5; Геро­дот. История. С. 517. Прим. 61.

¹⁴ Адонц Н. Армения в эпоху Юстиниана. СПб., 1908. С. 394-395; Алиев И. История Мидии. С. 104. Прим. 6.

¹⁵ Плиний Старший. Естественная история. Кн. VI, 38//ВДИ. 1949. № 2. С. 302.

¹⁶ Страбон. География. В 17 книгах. Пер. Г. А. Стратановского. М., 1964. Кн. XI. Гл. VII. § 1. С. 481.

¹⁷ Птолемей К. Географическое руководство. Кн. V. Гл. 8, 17-25 // ВДИ. 1948. № 2. С. 249.

¹⁸ Плиний. Естественная история. Кн. VI, 39. С. 302.

¹⁹ Миллер Вс. Ф. Эпиграфические следы иранства на юге России//ЖМНП. 1886, октябрь. С. 235. Можно полагать, что этноним аорс как-то связан с древним названием Волги - Ра (Птоломей, II в.), Раса (Ригведы), Раха (Авеста); ср. в источниках XV-XVI вв. локальный этноним арские люди - «удмурты» по-чувашски (Попов А. И. Названия народов СССР. Л., 1983. С. 107).

²⁰ Миллер Вс. Ф. Осетинские этюды. Ч. III. М., 1887. С. 79, 86; Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. 1. М.; Л., 1949. С. 178.

²¹ Плиний Старший. Естественная история. Кн. IV, 80.

²² Гаглойти Ю. С. Этногенез осетин по данным письменных источников // Орджоникидзе, 1967. С. 74.

²³ Подробнее см.: Чеснов Я. В. Название народа: откуда оно?//СЭ. 1973. № 6. С. 135.

²⁴ Повесть Временных лет. Ч. 1. М.; Л., 1950. С. 14.

²⁵ Страбон. География. Кн. XI, 5, § 8. С. 480.

²⁶ Гаглойти Ю. С. Этногенез осетин... С. 79—81.

²⁷ Тацит. Германия. § 46// Тацит. Сочинения. Т. 1. Л., 1969. С. 372.

²⁸ Попов А. И. Названия народов СССР. С. 108.

²⁹ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. III. М., 1963. § 11. С. 71; Страбон. География. Кн. I, 2, § 27. С 40 и ел.

³⁰ Страбон. География. Кн. XI, 5, § 1. С. 531.

³¹ Там же.

³² Донидзе Г. И. Гидронимические термины в тюркских языках // Ономас­тика. М., 1969. С. 167.

³³ Феофан. Летопись//ВДИ. 1941. № 1. Отрывок 64. С. 269; подробнее см.: Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора. Тексты, перевод, комм. // Древнейшие источники по истории народов СССР. М., 1980. С. 114. Прим. 275.

³⁴ Генниг В. Ф., Халиков А. X. Ранние булгары на Волге. М., 1964 С 102— 109.

³⁵ Агафий. О царствовании Юстиниана. Пер М. В. Левченко М.; Л, 1958. С. 147, V, И.

³⁶ Вахтиев Ш. 3. Этимология этнонимов кутургур и утургур // Ономастика Кавказа. Орджоникидзе, 1980. С. 64-66.

34

Пигулевская Н В. Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л., 1948. С. 165.

Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950. С. 46, 488. Никонов В. А. Введение в топонимику. М., 1965. С. 33 и ел. Шнейдер Е. Р. Краткий удэйско-русский словарь. Л., 1936; ЦинциусВ.И. О названиях, связанных с понятием «народ», в тунгусо-маньчжурских языках // Ас1а опехПаНа. Вш1арез1, 1962. Р. 43.

Латышев В. В Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Т. 1. СПб., 1890. Фр. 166-168.

Ган К. Ф. Известия древних греческих и римских писателей о Кавказе. Ч. И. Византийские писатели//СМОМПК. 1890. Вып. IX. Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906. С. 5, 443; см. также карту, приложенную к книге.

Гуревич А. Я. Походы викингов. М., 1966. С. 66.

Услар П. К. Древнейшие сказания о Кавказе // ССКГ. 1884. Вып. X. С. 515, 516.

Кобычев В. П. Научный отчет о полевой работе за 1971 г.//АИЭ. Л. 25, 35.

Кузнецов В. А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинско­го народа. Орджоникидзе, 1980. С. 47-52. Воспоминание об этнониме гам//ям, возможно, отложилось также в названии дворянского сословия у балкарцев XIX в. эмчак (эм-чи¹*): Абаев М. К. Балкария//Мусульма­нин. Париж, 1911. № 14-17. С. 589. Геродот. История. Кн. IV, § 112-116. С. 216. Там же; Страбон. География. Кн. XI, 5, § 1-4. С. 477, 478. Смирнов К. Ф. Савроматы. Ранняя история и культура савроматов. М., 1946. С. 201, 204.

Геродот. История. Кн. IV, § 111. С. 214. Там же. § 114. С. 215.

Нарты. Эпос осетинского народа. М., 1957. С. 39, 40; Кузнецов В. А. Нартский эпос... С. 45—47. Кузнецов В. А. Нартский эпос... С. 49.

Там же. С. 64—65; Алборов Б. А. Некоторые вопросы осетинской филоло­гии. Орджоникидзе, 1979. С. 131, 132. Алборов Б. А. Некоторые вопросы...

Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингу­шетии в 1925-1932 гг. Грозный, 1963. С. 67.

Алборов Б. А. Некоторые вопросы...; см. также: Кузнецов В. А. Нартский эпос... С. 96-115.

Ган К. Ф. Опыт объяснения кавказских географических названий// СМОМПК. 1909. Вып. 40. С. 89. Алборов Б. А. Некоторые вопросы... С. 210.

Историко-географические записки о странах, лежащих между морями Черным и Каспийским. Пер. Ф. Шимкевича. СПб., 1810. Карта; ИКОРГО, 1884. Т. VIII, № 2. Карта между с. 284-285. Миллер Вс. Ф. Осетинские этюды... Ч. III. С. 81. Фольклор народа коми. Архангельск, 1938. С. 39—42. Лашук Л. П. Формирование народности коми. М., 1972. С. 46. Эйхвалъд Э. Страбоновы известия о Кавказе и Южной России//Библио­тека для чтения. 1838. Т. 30. С. 143-144. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. 1. С. 37. Примером сказанного может служить стена непонимания, вставшая на пути стремления О. Н. Трубачева отыскать реликты древнеиндийской субстратной лексики в Северном Причерноморье и Северном Предкав­казье. Это тем более удивительно, что индийцы и иранцы составляют практически одну языковую группу и вполне могли на определенном этапе своего развития проживать в близком соседстве. К тому же в сло­варе Гезихия прямо указывается, что синды, обитавшие в античную пору в Приазовье, «суть индийское племя» (см.: Трубачев О. Н. О син-дах и их языке//ВЯ. 1976. № 4. С. 39-63).

35 2*

⁶⁸ Моисей Корейский. История Армении. Пер. Н. Эмина. М., 1858. С 81, 93, 282. Прим. 147.

⁶⁹ Константин Багрянородный. Об управлении государством/'/ИГАИМК. 1934. Вып. 91. Гл. 14. С. 15.

⁷⁰ Тизенгаузен В. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. СПб., 1884. С. 234.

⁷¹ Караулов Н. А. Сведения арабских писателей IX—X вв. о Кавказе, Ар­мении и Азербайджане//СМОМПК. 1908. Вып. 38. С. 20. Прим. 6; Вино­градов В. Б., Ртвеладзе Э. Р. О реке Уг-ру и южной границе Хазарии в X в. // Проблемы аграрной истории народов Северного Кавказа в доре­волюционный период. Ставрополь, 1981. С. 117-121.

⁷² Волкова Н. Г. Маджары. Из истории городов Северного Кавказа // КЭС V. 1972. С. 42-44.

⁷³ Гадло А. В. Этническая история Северного Кавказа 1У-Х вв. Л., 1979. С. 118.

⁷⁴ Рубрук Вильгельм. Путешествие в Восточные страны//Путешествие в восточные страны Плано Каршши и Вильгельма Рубрука. Ред., вступ. статья и прим. Н. П. Шастиной. М., 1957. С. 117.

⁷⁵ Полное собрание русских летописей. Т. XIII. СПб., 1906. С. 466, 468; Ма-жаровский А. Ф. Где искать в наше время потомков тех мажар, которые в 1551 г. среди поля Арского бились с казанцами...//Труды IV Археол. съезда. Т. 1. Казань, 1884. Отд. 4. С. 17, 18.

⁷⁶ Мажаровский А. Ф. Где искать... С. 17.

⁷⁷ ПиЪоъз ае Моп(рёгеих Р. Уоуа§е аш,иг о!и Саисазе. V. I. Рапз, 1840.

⁷⁸ Шестаков П. Д. Напоминание о древнем городе Маджаре // Труды IV Археол. съезда. Отд. 2. С. 3.

⁷⁹ Дьячков-Тарасов А. Н. Неизвестный торговый путь из Хорезма в Ви­зантию через Кавказ//Новый Восток. 1930. Кн. 28. С. 148.

⁸⁰ Волкова Н. Г. Маджары. С. 43.

⁸¹ Страбон. География. Кн. XI, 4, 5, 8. С. 475.

⁸² Плиний. Естественная история. Кн. VI, 38. С. 302.

⁸³ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. II. М., 1963. С. 194.

⁸⁴ Каганкатваци М. История агван. Пер. с армянского К. Патканова. СПб., 1861. С. 2.

⁸⁵ Архив внешней политики России. 1724 г. № 4, 27//Уч. зап. Ин-та восто-. поведения. 1951. Т. 3. С. 138.

⁸⁶ Патканов К. Прибавления //Каганкатваци М. История агван. Гл. IV. С. 296, 297; ср.: Новосельцев А. П. К вопросу о политической границе Армении и Кавказской Албании в античный период // Кавказ и Визан­тия. Ереван, 1979. С. 14, 15; Акопян А. А. Термины «Албания» и «албан­цы» в греко-римских и древнеармянских источниках (семантический анализ). Автореф. канд. дис. Д., 1984. С. 7, 8, 11.

⁸⁷ Грен А. Н. Сказки и легенды чеченцев, записанные в русском переска­зе // СМОМПК. 1894. Вып. 22. Отд. 3. С. 21.

⁸⁸ См.: Этногенез мордовского народа. Саранск, 1965; Бунак В. В. Балтий­ская антропологическая зона и вопросы финно-угорского этногенеза // Вопросы советского финно-угроведения. Петрозаводск, 1974. С. 4-5.

⁸⁹ Бунак В. В. Балтийская антропологическая зона... С. 6.

⁹⁰ Ибн Хаукалъ. Книга путей и царств//СМОМПК. 190-8. Вып. 38. Отд 1. С. 113.

⁹¹ См., например: Путешествие в Восточные страны... С. 231. Прим. 139.

⁹² Толстое С. П. По следам древиехорезмийской цивилизации. М., 1948. С. 246; Аристов Н. Ф. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей // Живая старина. 1896. Вып. 3-4. С. 4.

⁹³ Путешествие в Восточные страны... С. 123.

⁹⁴ Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров ХШ-Х1У вв. о та­тарах и Восточной Европе//Истор. архив. 1940. N° 3.

⁹⁵ Хволъсон Д. А. Известия о хазарах, буртасах, болгарах, мадьярах, сла­вянах и руссах Ибн-Даста//ЖМНП. 1869. Т. XII. С. 711. Противоречи­вые сведения источников о языке древних башкир, вероятно, следует объяснить сменой в X в. части местного населения и уходом собственно

юо

Ю4 юз

¹⁴⁵ *¹⁶

^{123 124}

мадьяр на запад в предшествующие столетия. См.: Кузеев Р. Г. Проис-

хождение башкирского народа. М., 1974. С. 446, 447.

Каганкатваци М. История агван. С. 73, 74. См. также: С. 311. Подборку

мнений о термине «севордик» см.: МасагШеу С. А. Оп 1ае В1ас1с Ви1§агз.

ВугагШп-пеивпесЪ // 1аЬгЪисЬег. 1931. VIII. Р. 174; Ямполъский 3. И. Об

этнониме «севордик» // Сов. тюркология. 1973. № 1.

Константин Багрянородный. Об управлении государством. Гл. 38. С. 17.

Алиев И. История Мидии. С. 101.

Хоренский М. История Армении.

Попов А. И. Названия народов СССР. С. 132, 133, 148.

Волкова Н. Г. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа. М.,

1973 С 39—41

Главани Ксаверио. Описание Черкесии // СМОМПК. 1893. Вып. 27. С. 154.

Волкова Н. Г. Этнонимы... С. 43.

Путешествие в Восточные страны... С. 110.

Константин Багрянородный. Об управлении государством. Гл. 37. С. 16.

Абаев В. И. О собственных именах нартского эпоса //Язык и мышление.

1935. Т. V. С. 72.

Геродот. История... Кн. IV, § 9, 10. С. 189; § 108. С. 214.

Попов А. И. Названия народов СССР. С. 104. Прим. 74.

Кабардино-русские отношения. Т. I. ХУ1-ХУП века. М., 1957. С. 93, 94;

Волкова Н. Г. Этнонимы... С. 40.

Миллер Вс. Ф. Осетинские этюды. Ч. 1. М., 1881. С. 80, 125.

Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского языка. М.,

1958. С. 450.

Попов А. И. Названия народов СССР. С. 103. Прим. 70.

См. подборку мнений в кн.: Доватур А. И., Калистов Д. П., Шимова И. А.

«История» Геродота. Тексты, перевод, комм. М., 1982.

Попов К. А. Зыряне и Зырянский край. С. 2.

Лашук Л. П. Формирование народности коми. С. 13.

Бартолъд В. В. Отчет о поездке в Среднюю Азию с научной целью. СПб.,

1897. С. 105.

Агеева Р. А. Об этнониме чудь (чухна, чухаръ) //Этнонимы. М., 1970.

С. 200.

Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

С. 278.

Еремеев Д. Е. К семантике тюркских этнонимов // Этнонимы. М., 1970.

С. 136.

Корнилов Г. Е. Гунно-болгаро-чувашские имена на Кавказе // 1п1егпа1ю-

па! Коп^ге&з гиг №теп1огзспип§. Кезйтез йег Уоггга^е ип4 МШеПш^еп,

Ье1р21в, 1984. 8. 97-98.

Преображенский А. Г. Этимологический словарь... С. 94, 95; Попов А. И.

Названия народов СССР. С. 127; Еремеев Д. Е. К семантике тюркских

этнонимов. С. 136.

Никонов В. А. Введение в топонимию. С. 57; Чеснов Я. В. Название на-

рода: откуда оно? С. 135.

Константин Багрянородный. Об управлении государством. Гл. 38. С. 17.

Ср., например, у польского писателя Длугоша: «Тапа13 диет Ро1ош зиа

Нп^иа бод^ уосапг Таг1ап Е(Ы». Цит. по: МасагШеу С. А. Оп гЬе В1ас1с

Ви1вагз. Р. 52-53.

Повесть Временных лет. Ч. I. Ст. 12, 13.

36

ЭТНОКУЛЬТУРНЫЙ АСПЕКТ

ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

В РАННЕФЕОДАЛЬНОЙ ГРУЗИИ (V—X вв.) *

Г. В. Цулая

«Самосознание — трудное и медлен­ное дело, венчающее работу челове­ка или народа над самим собой».

В. О. Ключевский

Условия исторического развития периферии античного мира сло­жились так, что Грузия (как и весь Закавказский регион) всту­пила в эпоху средневековья более или менее синхронно с осталь­ными странами и народами Средиземноморского бассейна. Разло­жение в конце античной эпохи рабовладельческого способа производства привело к общему экономическому и политическо­му кризису древнего мира, завершившемуся разделением миро­вой Римской державы на Восточную и Западную империи и за­рождением феодальной формации.

Образование и окончательное оформление в IV—VI вв. Во­сточно-Римской (Византийской) империи оказало решительное влияние на пограничные с нею народы, в том числе и народы Кавказа, стимулировало их социальный прогресс и культурную направленность. Одним из главных общественных явлений этого периода истории было превращение массового демократического движения ранних христиан во всеобщую официальную идео­логию.

Известно, что раннехристианское учение в конечном счете было ориентировано на объединение отдельных христианских об­щин вне зависимости от их этнического и социального состава и даже территориальной разобщенности и признание избранности христиан как «народа божьего» — представления, в основу кото­рого, как известно, было положено учение иудейских законоучи­телей о монотеизме *.

* В основу предлагаемого очерка положен доклад, прочитанный на сессии Ленинградского отделения Российского Палестинского общества: «Ста­новление и развитие историографии на Ближнем Востоке (византийский культурный круг)». Ленинград, 6-8 июня 1983 г.

С превращением христианства в государственную идеологию Восточно-Римской империи концепция «богоизбранности» христи­ан практически была превращена в привилегию исключительно ромеев и на все времена положена в основу политики империи, направленной на размывание (ромеизацию) соседних народов не­зависимо от их конфессиональной принадлежности. Объявив себя центром христианской ойкумены, а волю императоров поставив практически выше апостольских учений и предписаний вселен­ских соборов, правители крупнейшего феодального государства стали оперировать торжествующей религией как средством поли­тической экспансии и подавления малых стран и народов. При этом византийское духовенство не только не противопоставляло свое учение императорской власти, но, напротив, оно требовало поддержки кесарей, и всех несогласных церковь, по замечанию одного известного византиниста, «карала светской плеткой и ист­ребляла полицейским оружием» ². Эту политику они проводили не только в пределах собственного полиэтнического государст­ва — она была направлена на все соседние пароды и получила красноречивое обоснование в трудах апологетов раннего христи­анства ³.

Агрессивная светская и церковная политика Византии была направлена па соседние этнические объединения, нередко пред­ставлявшие собой крупные общности (сирийцы, армяне, болгары, а на рубеже I—II тысячелетий — Русь и др.). Внутренняя жизнь государства ромеев представляла собой сплошную цепь противо­борства общественно-политических и культурных сил, и данное обстоятельство, как известно, сыграло немаловажную роль в том, что византийцы за всю свою тысячелетнюю историю фактически так и не составили определенной этнической общности.

Эллинистические традиции культуры грузин способствовали естественному процессу приобщения их к образовавшемуся на эллинизированных территориях византийскому миру. Принятие христианства в Грузии и объявление его идеологией феодализи-рующегося общества (IV—VI вв.) было обусловлено прежде все­го факторами внутреннего развития — формированием феодаль­ного способа производства и образованием класса местных фео­далов ⁴. Поэтому естественно, что жанр исторической литературы в Грузии возник и развился по закономерностям культурной эво­люции феодальных обществ. В Грузии, как и у народов других стран, «среди вопросов, волновавших феодальное общество, исто­рия занимала достаточно важное место, чтобы по степени ее ус­пехов можно было, как по барометру, судить об уровне культуры в целом» ⁵. И действительно, зарождение навыков исторического мышления и соответствующих им форм повествования в Грузии относится к периоду интенсивного развития здесь феодальной государственности.

Исторические повествования грузин домонгольского периода полны общественного оптимизма и нередко напоминают художе­ственную прозу. Эта черта ранних грузинских историко-литера-

38

39

турных памятников — подтверждение закономерностей развития исторической традиции у разных народов, ее сипкретичности на ранних этапах, подчинения исторического мышления образно-ху­дожественному восприятию как прошлого, так и современности. В данном случае грузинская историческая литература не пред­ставляла никакого исключения: письменным культурам многих народов феодального периода известны литературные памятники, представляющие собой одновременно также нарративную цен­ность.

Своеобразие собственно грузинского историописания заключа­ется, возможно, в его особенно тесной связи и даже генетической преемственности с высокоразвитым в Грузии жанром житийной литературы (по-грузински цхореба, цховреба, букв, «жизнь»). Неслучайно, что термин цховреба является самым ранним для определения исторического повествования на грузинском языке, он прочно вошел в терминологический лексикон грузинских лето­писцев п историков всего средневековья вплоть до нового времени.

Как увидим ниже, до второй половины I тысячелетия господ­ствующим повествовательным жанром в Грузии была агиографи­ческая литература. Агиографические сочинения замкнуты, почти сфокусированы на одном определенном сюжете, а историческую перспективу (этот непременный атрибут всякого исторического труда) в них обычно заменяют рецепции библейских мотивов в их чисто провиденциальном значении и в стиле церковных про­поведей, так как адресовались они преимущественно пастве, а не только «кругу читателей». Неслучайно в быту средневековой гру­зинской церкви и монастырских общин особая роль принадлежа­ла чтецам ⁶.

Но это обстоятельство не могло отразиться на качестве агио­графических сочинений как исторических источников. Именно по ним мы узнаем не только о структуре грузинского общества ран­него средневековья, но и о различных деталях общественного быта, трудовой и общественной занятости населения, о семейных отношениях как в социальных верхах, так и в демократических слоях и т. д. Большой знаток истории древнегрузинской литера­туры К. С. Кекелидзе писал: «Жития святых очень часто писа­лись очевидцами и современниками описываемых в них проис­шествий, сохранившими в своих произведениях сведения о таких фактах, которые ускользали от внимания присяжных летописцев и хронистов». Правда, в агиографических произведениях нередко встречаются фантастические пассажи в полном соответствии с духом религиозных христианских догматов (но от них не всегда могли уберечь свои сочинения и историки раннего средневе­ковья!), но это, во-первых, обычный вклад поздних переписчи­ков, а во-вторых, как известно, «в легендарной оболочке таких произведений нередко можно находить крупицы исторической правды и реальных переживаний» ⁷. Поэтому агиографические сочинения раннесредневековой Грузии не перестанут служить

важным источником для воссоздания исторической обстановки времен их создания.

Раннее христианство в Грузии, как и везде, где оно только пускало корни, было религией сугубо книжной и миссионерской, что отражало определенный исторический этап развития христи­анства как общественной идеологии. Зарождение и развитие книжности у народов Закавказья во многом определялось децен­трализованным характером восточного христианства, допускав­шего богослужение на местных языках, в том числе и на грузин­ском. Эта децентрализация отражала процесс самостоятельного развития многих местных этносоциальных образований и их ча­сто небезуспешное соперничество с гегемоном православного мира.

Очагами книжности чаще всего выступали конгрегации мона­хов, в частности монастыри и лавры. В начальный период рас­пространения христианства в Грузии еще не было соответствую­щих условий для подобных образований: социально-экономиче­ский и культурный уровень грузинских (картвельских) племен был еще недостаточным, процесс их этнической интеграции еще не завершился. И вместе с тем в эту эпоху (IV—V вв.) отдель­ные представители грузинского этноса уже органически включа­лись в инородные монастырские общины. Среди крупных деяте­лей восточного христианства IV—V вв. есть имена выходцев из грузинского этноса ⁸.

Возникновение письменности в Грузии в V в. и стремитель­ное развитие здесь литературной традиции являются объектив­ным свидетельством роста политического и культурного самосо­знания консолидирующихся грузинских племен.

В V—VIII вв. представителями грузинской народности на Ближ­нем Востоке была развернута кипучая деятельность в местных монастырях и лаврах. Особое значение для начальных этапов ис­тории грузинской культуры имела лавра Саввы Освященного (груз. Сабацмидели, Сабацмида).

Имя Саввы Освященного (439—532), основателя многочислен­ных лавр на Ближнем Востоке, хорошо известно в истории во­сточного христианства. На грузинском языке сохранились ос­новная («кименная») и метафрастная версии его жизнеописания, принадлежащего византийскому агиографу Кириллу Скифополь-скому (VI в.) ⁹ и переведенного на грузинский язык неизвест­ным лицом в первой половине VIII в.¹⁰ Примечательно, что ни па армянском, ни на сирийском языках это произведение не со­хранилось. Данное обстоятельство особенно знаменательно с точ­ки зрения тенденции политического развития грузинского духо­венства, с начала VIII в. прочно ставшего на путь безоговороч­ного признания халкедонских догматов, убежденным сторонни­ком которых, как подчеркивают исследователи, и был Савва

41

Освященный ⁴¹, на этом основании и приобретший популярность среди грузинских книжников.

В «завещании» Саввы Освященного (532 г.) указывалось, что в основанной им лавре имелась церковь, в которой служба ве­лась на иверском (грузинском) языке, и что у грузин имеются на их родном языке книги Нового завета ¹². Росту христианских обитателей в Палестине препятствовали не только внутренние распри между монахами, выходцами из разных народов, но преж­де всего международная обстановка. Ирано-византийские войны, а с начала второй трети VII в.— арабские завоевания, затем, с XI в., походы турок-сельджуков губительно отражались на культурно-просветительской деятельности монашества (в том числе и грузинского) на Ближнем Востоке. Но несмотря на эти трудности, здесь долго не угасало в течение веков отрабатывавше­еся подвижничество представителей разных народов «христиан­ского Востока».

В лавре Саввы Освященного развивалась литературная дея­тельность грузин, сирийцев, армян, и арабов-христиан. Лавра при­ютила в последние годы жизни знаменитого арабо-христианского писателя Иоанна Дамаскина (ум. 749 г.), многогранная деятель­ность которого обратила на себя пристальное внимание грузин­ских просветителей как за рубежом, так и в самой Грузии.

Культурные деятели грузинского народа не забывали лавру в самые тяжелые для нее годы, когда Палестина подверглась мас­сированному погрому со стороны сасанидского Ирана и Арабско­го халифата. Свидетельством особого внимания к «общехристи­анским» проблемам является и такой важный факт, как сохра­нившееся лишь на грузинском языке переведенное еще до X в. с арабского произведение Антиоха Стратига «Пленение Иеруса­лима персами в 614 году», являющееся одним из наиболее значи­тельных источников не только раннего этапа истории Византий­ской империи¹³, но и вообще культурной ситуации народов «византийского культурного круга» раннего средневековья. Ин­терес грузин к эпохе и событиям, описанным Антиохом Страти-гом, отмечен и в других древнегрузинских источниках¹⁴, но в них решаются задачи с точки зрения исторических событий соб­ственно Грузии, в отличие от автора перевода «Пленения Иеру­салима персами...», преданного прежде всего идеалам «общехри­стианского мира».

Святосаввинская лавра приютила многих грузин, бежавших из порабощенного арабами-мусульманами отечества. Поэтому со вре­менем она стала одним из значительных центров грузинской культуры. Святосаввинская лавра дала грузинской культуре та­ких деятелей, как писатель и гимнограф Василий Святосаввин-ский (Сабацмидели) (VIII—IX вв.); предполагают ¹⁵, что в пре­делах VI—VII вв. здесь служил грузинский писатель и перевод­чик Мартирий Святосаввинский (Сабацмидели), автор мистико-аскетического сочинения «Слово святого монаха о покаянии и смирении» ¹⁶. В истории грузинской монастырской традиции не

42

прерывалась уверенность в принадлежности Мартирия Святосав-винца к грузинскому этносу, но документально этот факт был за­фиксирован лишь в XIII в. в подзаголовке фрагментарного спис­ка сочинения Мартирия, где и сказано: «Мартирий Савваит был грузин». В связи с этим К. С. Кекелидзе замечает (видимо, до­статочно справедливо): «Видно, в XIII в.,-когда в Палестине гру­зинские книжники в пору оспаривания у них мусульманами, ар­мянами и католиками родных святынь усиленно занимались при­ведением в известность тамошних памятников грузинской старины, равно как и сведений о грузинских деятелях, всплыло предание о грузинском происхождении Мартирия» ". Судя по предшествующей традиции усвоения грузинами переводимых ими с различных языков мистико-аскетических произведений, назван­ное сочинение Мартирия Святосаввинца является оригинальным воплощением соответствующих идей еще в начальный период развития грузинской литературы. Кроме того, что названное про­изведение проливает свет на факты исторического характера, по нему в известной степени можно судить и об уровне знаний того времени в области естественных наук ¹⁸.

В IX—X вв. известно имя святосаввинца Георгия Тбилисского (Тбилели), само имя которого указывает на его происхождение; он известен как замечательный каллиграф, им составлен сборник грузинских переводов 25 произведений «пророка сирийцев» Ефре­ма Сирина ¹⁹, имеющий важное значение с точки зрения истори­ческого развития грузинского языка.

Среди грузинских манускриптов Святосаввинской лавры осо­бое значение — и не для одной лишь истории грузин — имеет первая датированная грузинская рукопись, известная под назва­нием «Синайский Многоглав 864 года»²⁰ (груз. Мравалтави), со­стоящий из 50 сочинений 18 авторов: Афанасия Александрийско­го (ум. 373 г.), Амония (IX в.), Амфилохия Иконийского (ум. 395 г.), Григория Неокесарийского (ум. 275 г.), Антипатра Бострийского (V в.), Василия Кесарие-Каппадукийского (ум. 379 г.), Евсевия Кесарийского (ум. ок. 340 г.), Исихия Иеруса­лимского (ум. ок. 450 г.), Епифания Кипрского (ум. 403 г.), Ефрема Сирина (ум. 373 г.), Иоанна Златоуста (ум. 407), Ки­рилла Иерусалимского (ум. 386 г.) и др. Составитель «Синайско­го Многоглава» Макарий, о котором Георгий Мерчуле впоследст­вии (X в.) отзовется в таких словах: «Великолепный человек, добрый, исполненный мудрости монах» ²¹, сам о себе и своем труде писал: «Меня, Макария из Лелети, сына Георгия Грдзели, вельми грешного, господь сподобил создать святую книгу сию Мравалтави при споспешении духовного брата нашего Пимена Каха и писца Амоны — сына брата моей матери Вахтанга Мод-зергули... Составлена эта книга в Иерусалиме, в великой Лавре святого и желанного отца нашего Саввы в году... 864» ²². «Мно­гоглав» имеет приписку, в которой не только сообщаются имена его составителей, что само по себе очень важно, но и указыва­ется на высокий уровень культуры его составления; эта же при-

43

писка дает право утверждать, что «Синайский Многоглав» не был в древнегрузинской письменности первым трудом подобного рода. Сразу же по составлении в Святосаввинской лавре «Много­глав» был дарован Макарием грузинской колонии на Синае, где он и получил ныне известное название. Все это свидетельствует о взаимосвязи грузинских просвещенных деятелей за рубежом, что могло быть лишь при условии значительно углубившейся эт­нокультурной консолидации грузинских племен в целом.

Примерно в 930—960 гг. в Святосаввинской лавре проходила деятельность одного из выдающихся представителей грузинской культуры X в. Иоанна-Зосима (Иоанна Грузина). Впоследствии он примкнул к грузинской монастырской колонии на Синае, где и продолжил активную деятельность (ок. 960—987 гг.) и здесь на Синае скончался в глубокой старости. Автор ряда работ, как оригинальных, так и переводных ²³, он отразил культурное само­сознание своих современников-грузин в небольшом по объему «стихотворении в прозе» — «Хвала и славословие языку грузин­скому» ²⁴. Смысл этого славословия сводится к тому, что «боже­ственным промыслом» предопределено быть грузинскому языку, «поднесь утаенному и почиющему», языком божьим, на котором бог будет вещать «всем языкам». Как бы ни подходить к оцен­ке заключенного в этом произведении самомнения грузинских книжников, историческая перспектива показала, что оно было об­условлено вполне реальными обстоятельствами²⁵. Рост полити­ческого веса и культурного потенциала Грузии в пределах «ви­зантийского мира», особенно в примыкающих к нему восточных регионах, был столь значительным, что эта маленькая страна уже с VIII в. выступала здесь серьезным соперником самой империи. Кроме перечисленных деятелей, источники сохранили имена и других грузин-святосаввинцев, творческая продукция которых либо пока не обнаружена, либо о ней имеются косвенные дан­ные. Активно протекала деятельность грузин здесь и позднее (как и в других культурных очагах Ближнего Востока).

Процесс культурного развития картвельских (грузинских) племен в раннем средневековье проходил в обстановке византий-ско-грузинского соперничества в контактных зонах Грузии и Византии. У нас нет оснований считать, что аборигенное, генети­чески картвельское (грузинское) население этих зон выступало против византийского культурного влияния. Борьба была направ­лена лишь против аннексионистских планов византийских пра­вителей, стремившихся инкорпорировать в свое государство стра­тегически важные и природно богатые части прилегавших к им­перии территорий расселения картвельских племен.

Иноземные источники свидетельствуют о существовании в позднеантичпую эпоху и раннем средневековье в Западной Гру­зии (Лазика—Эгриси, Колхида) просветительских центров, хоро­шо известных в свое время далеко за пределами Восточного Причерноморья. Знаменитый ранневизаптийский писатель, ора­тор и государственный сановник Фемистий (ок. 317—390) ^2в в

одной из своих эпистол признавался, что образование он получил в Колхиде. Он, в частности, писал: «Я и сам, о добрый юноша, снял жатву риторических речей в местности, гораздо более захо­лустной, чем эта, и не в культурной и эллинской, а на краю Попта, вблизи Фазиса» ". Далее философ говорит о том, что ре­шение учиться в Фазисе искусству риторики и философии он принял под влиянием своего отца, «прошедшего ту же самую школу» ²⁸.

В грузинских источниках ничего не говорится о раннем пе­риоде распространения христианства в Западной Грузии, но именно это событие у лазов (эгров) привлекало особое внимание византийских писателей. Прокопий Кесарийский (VI в.) дает нам сведения об обращении в христианство абазгов²⁹ и, кроме того, сообщает о строительстве в Иерусалимской пустыне «мона­стыря лазов» ³⁰. Византийские авторы являются также нашими основными информаторами об исторических событиях, разыграв­шихся на территории Западной Грузии во времена византий-ско-иранских войн (Прокопий Кесарийский, Агафий, Феофилакт Симокатта). Обо всем этом грузинские книжники I тысячелетия хранят почти полное молчание. Объяснить это обстоятельство пока еще не представляется возможным, и тем не менее можно высказать некоторые соображения.

Прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что Восточное Причерноморье, и особенно та его часть, которая явля­лась территорией расселения западнокартвельских и древнеао-хазских племен (на рубеже VIII—IX вв. объединенных в Абхаз­ское царство), находилось под особым влиянием Византийской империи. Нельзя исключать вероятность, что именно это обстоя­тельство не только обусловило отмеченные византийскими исто­риками факты, но и определило ту тенденциозность, с которой последние описаны.

Известно, что правители Картлийского царства (Восточная Грузия) закономерно стремились к воссоединению с Западной Грузией. Особенно острый характер этот процесс принял в пери­од правления энергичного картлийского царя Вахтанга Горгасала (ум. ок. 492 г.). Судя по словам грузинского историка XI в. Джуашнера Джуаншериани, отразившего в своем сочинении «Жизнь Вахтанга Горгасала» ³¹ раннесредневековую грузинскую историческую традицию, начатое при Вахтанге воплощение пла­нов объединения Грузии в единое государство с его смертью было расстроено. В дальнейшем культурное влияние византийцев на Западную Грузию, открывавшее дорогу и политическому их гос­подству в этом субрегионе Закавказья, еще более усилилось.

Византийский историк Агафий (VI в.), характеризуя западно-грузинское племя лазов (колхов) как народ многочисленный и властвующий «над многими другими племенами», подчеркивал: «Гордясь старым названием колхов, они (лазы) сверх меры себя возвеличивают и, может быть, не совсем без основания. Среди народов, находящихся под чужой властью, я не видел никакого

44

45

Рис. 2. Цроми. Храм VII в. Вид с юго-востока. 1932 г.

другого столь знаменитого, так осчастливленного избытком бо­гатств, множеством подданных, удобным географическим положе­нием, изобилием необходимых продуктов, благоприятностью и прямотою нравов... Их, наконец, никак нельзя назвать варвара­ми, и не так они живут, но общением с римлянами они приведе­ны к гражданственности и законному порядку» ³². Из этого све­дения следует, что политическое господство византийцев над ла­зами (колхами, эграми) не привело к ассимиляции последних ромеями главным образом благодаря коренившемуся в среде на­рода, находившегося «под чужой властью», обостренному этниче­скому самосознанию, основанному на знании, скорее всего в фор­ме устных традиций, собственного исторического прошлого.

В течение V—X вв. в Грузии стали развиваться практически все жанры раннесредневековой литературы. На грузинский язык пе­реводились сочинения с армянского, сирийского, греческого, араб­ского. Согласно жизнеописанию уже упомянутого нами Петра Ивера — епископа Майумского (V в.), он еще в молодости, в по­ру пребывания на родине (до 424 г.), «усвоил всякую науку и с полным разумением штудировал священные писания и денно и нощно упражнялся в них» ³³. В биографии одного из тринадцати сирийских подвижников христианства в Грузии, грузина родом Шио Пещерника (Мгвимели), развернувшего деятельность в местности Саркине (Восточная Грузия) ³⁴, говорится, что у себя на родине «он был взращен многими трудами и научен всем пи­саниям — старым и новым — и толкованиям к ним» ³⁵.

47

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что культурные идеалы грузин отвечали общепринятым критериям того времени. Гарантией того, что приведенные характеристики не являются надуманным шаблоном, могут служить контрольные свидетельст­ва, в частности сообщение о роскошно украшенном картлийским царем Вахтангом Горгасалом «Четвероглаве», который в VI в. царь Фарсман пожаловал Шиомгвимскому монастырю, а также сведения Якоба Цуртавели — автора «Мученичества Шушаник» (V в.) ³⁶, писавшего о существовании в V в. грузинских перево­дов евангелий, посланий апостола Павла ³⁷ и 150 псалмов Дави­да, которые древнегрузинский писатель цитирует. Наличие этих произведений было бы немыслимо без определенных традиций в решении историко-богословских проблем.

Безусловно, принятие христианства каждым народом — это противоречивый процесс, сложное переплетение внутренних и внешних факторов исторического развития. Обращаясь к этой тематике, исследователь должен проанализировать такие пробле­мы, как переход от языческих верований к христианству, поло­жение церкви в раннефеодальном обществе, взаимоотношения церкви и государства. Поэтому вряд ли можно считать вполне логичным мнение К. С. Кекелидзе, считавшего, что борьбу про­тив христианства в Грузии в пору его раннего здесь распростра­нения осуществляли не местные, а иноземные силы — вначале маздеисты, а затем, в период арабского господства в Закав­казье,— мусульмане ³⁸.

Грузинские, армянские, греко-византийские источники свиде­тельствуют, что христианство стало довольно успешно прививать­ся в Грузии (как в Закавказье в целом) задолго до мусульман­ской агрессии и даже до активной экспансии здесь сасанидского Ирана. Не случайно местная историческая традиция дает описа­ние выступлений грузинских династов против первых миссионеров христианства в Грузии и ничего не говорит о внешних его про­тивниках. Наоборот, как указал сам К. С. Кекелидзе (см. об этом ниже), имеется довольно выразительный документ, свидетельст­вующий об остром сопротивлении грузинских язычников нарож­давшемуся в Грузии христианству.

Распространение христианства среди народов Закавказья вы­звало резко отрицательную реакцию сасанидского Ирана, прави­тели которого одной из важных задач считали установление своего господства в Закавказье. И хотя сасанидское иго здесь не было таким длительным, как господство последующих завоевате­лей (арабов, турок, персов-мусульман), тем не менее оно остави­ло неизгладимый след как в экономической, так и духовной жиз­ни местных народов ³⁹.

Распространение в Закавказье официальной идеологии саса­нидского Ирана — маздеизма — вносило в среду местных народов (грузин, армян, албанов и др.) реальную опасность этнического вырождения. Эту идеологию из соображений преходящих конъ­юнктур поддерживали, и порой довольно энергично, отдельные

представители разных слоев местного населения. Однако призна­ние какой-либо религии в качестве государственной идеологии в любом случае представляет собой нечто большее, чем маневриро­вание в конкретной политической ситуации. Выбор, сделанный Арменией и Грузией в IV—VI вв., был одним из проявлений их внутреннего развития, которому общество подбирало внешнепо­литический курс. Та решительная переориентация народов Кав­каза от Ирана на Византию, которая произошла первоначально на путях «восточного христианства», еще на раннем этапе исто­рии Восточно-Римской империи, свидетельствовала о глубоких изменениях во внутреннем развитии армян и грузин ⁴⁰. Поэтому значительная часть литературных памятников грузин раннего периода распространения христианства оказалась направленной именно против маздеизма. Уже упомянутое нами самое раннее из дошедших до нас оригинальных памятников грузинской лите­ратуры — «Мученичество Шушаник» (V в.) было открытым вы­зовом деэтнизирующей миссии официальной идеологии Сасани-дов в Грузии, которым местные адепты христианства в полной мере противопоставили непримиримость раннехристианской идео­логии к иноверию.

Острота борьбы и умение противостоять внешнему засилию, столь четко отраженные в названном произведении, говорят об уровне общественного развития грузин, передовые представители которых уверенно ориентировались в идеологических вопросах своего времени. Правда, исследователи отмечают, что ранние апо­логеты христианства в Грузии в борьбе против экспансии огне­поклонников прибегали не столько к теоретическим (полемиче­ским) средствам, сколько к чисто физическому сопротив­лению ".

Однако сам факт выступления против маздеизма, в какой бы форме он ни выражался, безусловно должен был предполагать не пассивную осведомленность в вопросах христианского богословия, но умение пользоваться его догматами в качестве идеологиче­ского оружия. Именно об этом свидетельствуют содержание ж идейная направленность «Мученичества Шушаник», автор кото­рого предстает перед читателем как образованный деятель с ши­роким кругозором, в творчестве которого нашла отражение идея единства судеб народов Закавказья⁴². Это обстоятельство под­тверждается тем фактом, что Шушаник была канонизирована равно в армянской и грузинской церквах, а также тем, что в древнеармянской литературе существует собственная версия «Мученичества Шушаник» ⁴³.

Идея исключительности христиан как «народа божьего», ле­жавшая в основе учения византийских богословов, не оказалась чуждой и для грузин. В этом отразилось самосознание грузин­ских христианских деятелей раннего средневековья, не мыслив­ших себя вне органического единства с византийским миром. Уже первое оригинальное произведение на грузинском языке объективно служило этой идее. Семейная драма, разыгравшаяся

49

в замке картлийского питиахша Варскена и его супруги Шуша-ник Мамиконян, не что иное, как демонстрация именно идеи «исключительности» христиан, независимо от того, к какой эт­нической общности они принадлежали ".

Из дошедших до нас грузинских источников, свидетельствую­щих об этом периоде этнокультурного развития грузин-картлий-цев, своеобразное место занимают книжные сказания об упомя­нутых выше тринадцати сирийских подвижниках, лицах истори­ческих, подвизавшихся в Восточной Грузии в VI в. Оформление этих сказаний, в течение долгого времени переходивших из уст в уста в кругу грузинской монастырской братии, в жития, как из­вестно, относится к позднему времени ⁴⁵. Однако они донесли до нас не только позднее осмысление событий раннего средневе­ковья, но и архаику положенных в основу этих житий сказаний и тем самым свидетельствуют о стабильности грузинской истори­ческой традиции. Так, в них редко встречается апелляция непо­средственно к грузинскому этносу: всего по одному разу зафик­сированы понятие «грузинский народ» — картвелта эри и «род грузинский» — картвелта натесави. В других же, также немного­численных случаях как будто ощущается нейтральность этнони­ма картвели — «картлиец». Во всяком случае, этноним картвели в агиографических сочинениях последующего периода звучит в несравненно более тенденциозном смысле. Термин Картли встре­чается чаще. Есть основания предполагать, что он был сравни­тельно активен и в ранних версиях сказаний, легших в основу житий, хотя бы в качестве географического понятия: Картли — как часть христианской ойкумены. И вместе с тем в терминах Картли и картвели, при всей их возможной нейтральности в раннехристианских грузинских литературных памятниках (до установления арабского господства в Закавказье в середине

VII в.), уже представлены зародыши того этнического самосо­знания восточных грузин, которое пышно расцвело к середине

VIII в.

Наряду с этим имела место и следующая закономерность. Эт­ническая ориентация грузинских авторов принимала особенно острый характер в условиях антагонистических трений с христи­анскими деятелями Византии, как всегда и везде преследовавши­ми (и единоверцев не меньше, чем иноверцев) стремление наро­дов к обособлению. Но когда возникала «общехристианская проблема», например полемика или вооруженная борьба с мазде-истами и мусульманами, то этнические моменты, если и не уда­лялись вовсе, то заметно отступали на второй план. Именно это отразилось в «Мученичестве Евстафия Мцхетского», анонимного автора второй половины VI в.⁴⁶

Основная идея названного сочинения — борьба против мазде­изма и обоснование универсализма христианства. В этой связи примечательно, что в оригинале о христианстве говорится как об особом мире, что и выражено грузинским локативным суф­фиксом- ети (применяемым, как правило, в названиях стран):

«христиане™», в отличие от канонического «христианоба» — «христианство», «христианская вера». Отметим также и такой факт, как отсутствие в данном жизнеописании упоминания армян в ряду перечисленных этнических единиц — иудеев, сирийцев, персов. На этот счет вполне логичный вывод делает П. М. Мура-дян: «Здесь следует учесть и то обстоятельство, что в глазах еди­новерного с армянами автора-грузина армянская община ничем не отличалась от грузинской, поэтому и упоминать ее в агиогра­фическом сочинении не было особой необходимости» ". Таким образом, в «Мученичестве Евстафия Мцхетского» и в «Мучениче­стве Шушаник» нашел отражение одинаковый уровень этнокуль­турного развития грузин.

Безымянный автор жизнеописания Евстафия, перса родом по имени Гиробандак, перешедшего в лоно христианской церкви,— образованный писатель и благочестивый христианин. В борьбе против маздеизма он проявил достаточно твердые знания и не­христианской философской литературы, акцентируя внимание на те ее моменты, которые представляли интерес с точки зрения полемики с огнепоклонством. Аноним, в частности, ссылается на известного афинского мыслителя II в. н. э. Маркиапа Ари­стида ⁴⁸.

Знакомство с трудом Аристида в раннесредневековой Грузии К. С. Кекелидзе обосновывает такими доводами, как, во-первых, факт перевода сочинения этого философа в V в. в Армении, что, естественно, не могло остаться неизвестным в Грузии, и, во-вто­рых, свидетельствами собственно грузинских синхронных литера­турных памятников, и прежде всего «Мученичеством Евстафия Мцхетского» ⁴⁹. По замечанию К. С. Кекелидзе, в этом сочине­нии использована не только идея «Апологии» Аристида, но име­ются также текстуальные совпадения: