motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

иость», всестороннюю силу божественного разума. И хо­ тя понятия «бог», «божественное», «бесконечное» часто наполнялись не теологическим, а вполне реальным проб­ лемным содержанием, форма анализа была все-таки тео­ логической. Ссылка на бога к тому же придавала иллю­ зорную ясность совершенно неисследованной проблеме.

Для Гоббса движение анализа в подобном направле­ нии было бы равнозначно измене материализму, измене важнейшему принципу исследования, провозглашенному им в сл'едующих словах: «Философия исключает теоло­ гию, т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и непостижимого бога, в котором нет ника­ кого соединения и разделения и в котором нельзя себе представить никакого .возтгшшо'вегшя» (8, 1, 58). Гоббсу ненавистна не только откровенная и заведомая теология, но и учение о боге, вырастающее из самих недр фило­ софского знания, пусть даже в его основе и лежит та действительная трудность, что всякая наличная мысль или идея человека имеет предшествующую причину, по­ следняя в свою очередь — новую причину и т. д. «В ка­ честве заключительного звена этой цепи», рассуждает Гоббс, человек «полагает вечную причину, которая не предполагает более предшествующей причины, так как ее бытие никогда не имело начала. Таким образом ои заключает, что необходимо существует нечто вечное. Но он не имеет никакой идеи последнего и только обознача­ ет именем бога это признанное им и являющееся пред­ метом его веры существо» (8, 2, 421). Нельзя не удив­ ляться тому, сколь точна и обстоятельна Гоббсова кри­ тика: реальное существование причинной обусловленно­ сти, длинной цепи, соединяющей воедино человеческие мысли и идеи, не есть основание для теологической аргу­ ментации, говорит великий английский философ. То «бес­ конечное существо», к которому приводит анализ Декар­ та (и Спинозы), не является богом — вот другой важ­ нейший, принципиальный вывод Гоббса. И еще один вывод: говоря о боге как заключительном звене мысли­ тельного «причинного ряда», человек по существу рас­ писывается в том, что он не имеет «никакой идеи пос­ леднего». Рассуждения Декарта о «реальности» идей (мы говорили о них выше) Гоббса не удовлетворяют прежде всего в силу их неопределенности и смутности. «...Де­ карту следовало бы объяснить, что, собственно, означа-

172

ёт большая реальность. Разве по отношению к реально­ сти вообще применимы выражения больше и меньше? Если он действительно думает, что одна вещь может быть вещью в большей степени, чем другая, то пусть он сделает это доступным и нашему пониманию путем яс­ ного изложения, которое необходимо при доказательстве и которое отличает его во всех других 'случаях» (8, 1, 426). Как мы знаем, Декарт не был готов осуществить это справедливое требование Гоббса. Для самого Гоббса очевидная непоследовательность и туманность рассужде­ ний Декарта были свидетельством их несостоятельности.

Гоббс убежден, что исследование необходимо вести иначе. Проблемная задача и трудность, конечно, остают­ ся: необходимо объяснить сцепление человеческих мыс­ лей, их объединение в причинный ряд, обнаружить фор­ мы и истоки взаимозависимости людей, осуществляющих познавательный процесс. Над этой же проблемой бились Декарт и Спиноза. Ее сознательно перенимает и ставит Гоббс. Но исходные условия решения вопроса для Гобб­ са таковы: никакой теологии, мистики, никаких неяс­ ностей; говорить следует лишь о таких процессах, кото­ рые в действительном познании реально имеют место, которые в ясной и очевидной форме могут быть пред­ ставлены человеческому уму. Достоинство и особая зна­ чимость Гоббсова анализа по сравнению с интересными и глубокими теориями его современников состояла в том, что человеческое познание, человеческая деятельность были здесь рассмотрены сами по себе, в их реальном хо­ де, в их самообусловлшности. Ссылка на кшнечеловеческие» факторы с самого начала была исключена.

Когда Гоббс обращается к словам и речи, то он толь­ ко делает достаточно строгий вывод из принципов, поло­ женных им в основание философии. Если выдвигается требование описать «реальность» духовно-позн'аватель- ной деятельности, то для Гоббса это означает: необходи­ мо отыскать материальные формы реализации духовно­ го, такие обт>екты, которые были бы одновременно и «физическими», и мыслительными, абстрактными, кото­ рые философ и логик подобно математику <м-ог бы срав­ нивать, складывать, вычитать — словом, исчислять. Такие объекты действительно существуют, ибо мышление «ма­ териализуется» в виде языковых (и речевых) высказы­ ваний; элементы последних — слова, написанные на бу­

173

маге или выраженные в виде сочетания речевых зву­ ков,— являются, говоря словами Маркса, «материальной действительностью мысли». Избирая этот путь исследо­ вания, Гоббс выступает как продолжатель давней тенденции философского исследования, приводящей к выделению логики, самостоятельной дисциплины, кото­ рая видит свою задачу в строгом формальном «исчисле­ нии высказываний». Гоббс, кроме того, пытается оправ­ дать не просто правомерность, но и универсальную науч­ ную значимость подобного подхода к мышлению и по­ знанию. Что для нас особенно важно, он предлагает со­ циологическое, социально-коммуникативное завершение логической теории, рассматривающей мышление, позна­ вательную деятельность в виде количественно-определен­ ного сочетания, комбинации высказываний.

Итак, упоминание о боге как причине причин, обус­ ловливающей каждый отдельный, актуальный познава­ тельный процесс индивида, было для Гоббса запретным приемом. Сам причинный ряд, признает Гоббс, сущест­ вует: познание индивида зависимо и обусловлено. От че­ го оно зависит? Чем оно обусловлено? Посмотрим, как отвечает на этот вопрос Томас Гоббс. Вместе с Декартом и Спинозой Гоббс признает, что человеческий индиви­ дуальный познавательный опыт, поставленный перед не­ обозримым множеством вещей и явлений, должен опи­ раться на некоторые «вспомогательные средства». Гоббс также считает субъективное, «конечное», индивидуаль­ ное познание внутренне слабым, смутным, хаотичным. «Каждый из своего собственного и притом наиболее до­ стоверного опыта знает, как расплывчаты и скоропрехо­ дящи мысли людей и как случайно их повторение» (8, 1, 60). Но обычная для того времени .мышь об ограничен­ ности, «конечности» индивидуального опыта «самого по себе» отнюдь не заставляет Гоббса прибегнуть, как это делает Декарт, к вмешательству «бесконечного» божест­ венного разума. Человек сам вырабатывает специальные вспомогательные средства, во многом преодолевающие конечность, локальность, индивидуальность его личного познавательного опыта,— такова весьма важная идея ма­ териалиста Гоббса. Каковы же эти средства? Для того чтобы избежать необходимости каждый раз вновь повто­ рять познавательные опыты, касающиеся одного и того же объекта или ряда сходных объектов, человек свое­

174

образно использует чувственные образы и сами наблю­ даемые чувственные вещи. Эти последние становятся, по Гоббсу, «метками», благодаря которым мы в соответст­ вующих случаях как бы воспроизводим в нашей памяти накопленные ранее знания, касающиеся данного объек­ та. Так осуществляется аккумуляция знаний: в каждом данном познавательном акте мы «оживляем», использу­ ем — в сокращенной, мгновенной деятельности — наш собственный прошлый опыт. Познание индивида стано­ вится единым, взаимосвязанным процессом. Уже эта глу­ бочайшая идея, которая пронизывает исследования Гобб­ са, делает его философию провозвестницей ж непосред­ ственной предшественницей усилий Локка и Юма, Лейб­ ница и Канта.

Но Гоббс идет дальше. «...Если бы даже человек вы­ дающегося ума,— продолжает он свои размышления,— посвятил все свое время мышлению и изобретению со­ ответствующих меток для подкрепления своей памяти и преуспеяния благодаря этому в знаниях, то ему самому эти старания явно принесли бы небольшую пользу, а другим — вовсе никакой. Ведь если метки, изобретен­ ные им для развития своего мышления, не могут быть сообщены другим, то все его знание исчезнет вместе с ним. Только тогда, когда эти метки памяти являются достоянием многих и то, что изобретено одним, может быть перенято другим, наука может развиваться на бла­ го и ради спасения всего человеческого рода» (8, 1, 61). Если бы на земле существовал один-единственный чело­ век, тогда для его познания было бы достаточно меток. Но поскольку человек живет в обществе себе подобных, его собственная мысль с самого начала ориентирована на другого человека, других индивидов: замечая в вещах

правильность,	регулярность, повторяемость,			мы	обяза­
тельно сообщаем об этом другим людям. И				тогда	вещи
и чувственные	образы становятся	уже	не	метками, а
знаками. «Разница между метками		и	знаками состоит

в том, что первые имеют значение для нас самих, послед­ ние же — для других» (8, 7, 62). Мы видим, что Томас Гоббс — в самом деле без всякой мистики — связыпает воедино индивидуальный и социальный познавательный опыт. Связующим звеном оказывается не таинственное божественное мышление, но процесс, составляющий по­ вседневную, очевидную реальность для человеческой дея-

175

тел ыгости и познания,— процесс сообщения мыслей, об­ мена мыслями и знаниями, т. е., выражаясь современ­ ным языком, коммуникативная сторона познавательной деятельности. Гоббс тем более должен был склоняться к такой точке зрения, что здесь он, обретая вполне реаль­ ную почву для анализа, мог последовательно и без осо­ бых противоречий ориентироваться на заданную фило­ софией его времени гносеологическую «точку отсчета» — индивидуального познающего субъекта и его собствен­ ную деятельность. Гоббс последователен и монистичен: вне деятельности индивида он не признает никакой «ду­ ховной реальности». Именно реальное познание отдель­ ного человека есть подлинный источник тех идей и принципов, которые затем поступают в общесоциальный познавательный обмен.

Но возвратимся к вопросу, поставленному выше. Чем, по Гоббсу, обусловлено мышление и познание индивида? От чего оно зависит? Прежде всего, конечно, от вещей, являющихся обязательным первоисточником наших зна­ ний. Но ведь здесь должна вступить в силу отмеченная выше идея Гоббсовой философии: вещи сами по себе не­ доступны нашему познанию. Значит, вещи и сущность вещей самих по себе являются тем фундаментам и источ­ ником человеческого познания, между которым и всем зданием человеческой деятельности Гоббс искусственно воздвигает принципиально непреодолимую преграду. Но тогда мышление человека оказывается в самом деле пре­ доставленным самому себе: оторванное от «божественно­ го» разума, оно отторгается и от сущности, законов при­ роды. Оно само становится «законодателем». Правда, пределы его самоопределяющей деятельности весьма ог­ раниченны: познание, мышление состоит в «произвольном [изобретении» имен (слов, (выбранных в качестве меток) и в сочетании их в соответствии с определенными прави­ лами. Так мышление, едва приобретя право на отделение и самоопределение, поспешило заботливо ограничить соб­ ственную самостоятельность; законы мыслительного творчества оказались давно знакомыми формальнологи­ ческими и грамматическими принципами. Апогеем «твор­ ческого» самоопределения человеческого мышления ста­ ла у Гоббса «произвольность» в придумывании имен и названий.

Такая же двойственность присуща Гоббсовой комму­

176

никативной теории познания. С одной стороны, челове­ ческое познание в изображении Гоббса 'существенным, внутренним образом связано с его социальной функцией, под которой английский мыслитель понимает создание знаков, их высказывание, сообщение. Подобно тому как «реальностью» знака является для Гоббса имя, слово, эта единица языка, так и «реальностью» познания ока­ зывается речь. Последняя и составляет, по мнению Гобб­ са, «специфическую особенность человека» (8, 1, 231). Соглашение людей относительно 'знаков и слов — вот единственное упорядочивающее, организующее начало, ограничивающее произвол речевой деятельности. Это как будто бы означает, что социальной ориентации челове­ ческой познавательной деятельности приписывается гро­ мадное, поистине универсальное значение. Овладев ре­ чью, этой специфически человеческой формой социально обусловленного знания и познания, человек приобрета­ ет, согласно Гоббсу, некоторые важные преимущества. Прежде всего Гоббс, в соответствии с решающими уст­ ремлениями современной ему науки, упоминает о поль­ зе числительных, тех имен, которые помогают человеку считать, измерять, рассчитывать. «Отсюда для челове­ ческого рода возникают огромные удобства, которых ли­ шены другие живые существа. Ибо всякому известно, какую огромную помощь оказывают людям эти способ­ ности при измерении тел, исчислении времени, вычисле­ нии движений звезд, описании земли, мореплавании, воз­ ведении построек, создании машин и в других случаях.

Все это зиждется на способности	считать, способность
же «считать зиждется на речи» (8,	1, 233—234). Во-вто­

рых, продолжает Гоббс, речь «дает возможность одному человеку обучать другого, т. е. сообщать ему то, что он знает, а также увещевать другого или советоваться с ним» (8, 1, 234). «Третье и величайшее благодеяние, которым мы обязаны речи, заключается в том, что мы можем приказывать и получать приказания, ибо без этой способности была бы немыслима никакая общест­ венная организация среди людей, не существовало бы никакого мира и, следовательно, никакой дисциплины, а царила бы одна дикость» (8, 1, 234).

Если при обосновании первого преимущества Гоббс говорит скорее об историческом, практическом значении научно-технического мышления и познания своей эпохи,

177

сведение которого к сочетанию, соединению имен и на­ званий грешило явной вульгаризацией, то рассмотрение языка и речи как орудий социального общения, как важ­ нейших воспитующих, цивилизующих духовно-матери­ альных форм было обоснованным и теоретически перс­ пективным). Нельзя, однако, не заметить, что специфи­ ческие преимущества, вытекающие из антитеологической, практиче-ск'и-мате'риа'листиче'ской ориентации Гюббоова 'мышления, были связаны здесь (при наличии (весь­ ма ограниченных, теоретических возможностей для впол­ не позитивного анализа социальной обусловленности и общественных функций познания) с целым радом огра­ ниченностей и упрощений. Подобно тому как самостоя­ тельность мышления в конечном счете обернулась его пассивностью, так и социальность познавательной дея­ тельности растворилась в процессах сообщения, увеще­ вания, обучения, получения и отдачи приказаний и т. д. Гоббс, правда, подмечает, что речь, составляющая спе­ цифическую особенность человека, сама по себе не обес­ печивает, несмотря на цивилизующую функцию, доста­ точно четкого и однозначно положительного социальнопознавательного эффекта. «Если среди всех животных существ только человек способен благодаря общему зна­ чению слов придумать себе общие правила и сообразо­ вать с ними весь строй своей жизни, то и он лишь спо­ собен следовать в своих действиях ложным правилам и внушать их другим, с тем чтобы последние также следо­ вали им». «...Человек, если ему угодно (а это ему угод­ но каждый раз, когда кажется, что это будет способство­ вать его цели), может также преднамеренно проповедо­ вать ложные идеи, т. е. лгать, и тем самым подрывать сами предпосылки человеческого общения и мирного со­ существования людей» (8, 1, 234 — 235). Гоббс обнаружи­ вает, что речь равным образом может слз^жить «оболоч­ кой» и истинной, и ложной мысли, что она может обслу­ живать и благоприятное для общества, и антисоциальное действие. Но это означает, что вопрос об истине и за­ блуждении, о формах и истоках социального общения в процессе познания никак не может быть растворен в про­ блемах речевой, языковой коммуникации, хотя эти последние весьма важны и для гносеологической те­ ории истины, и для социологического учения о позна­ нии.

178

Между тем сам Гоббс считает свою коммуникативную теорию мышления подлинной теорией познания, единст­ венно реальным учением об истине, о науке. Непротиво­ речивость Гоббсова учения в данном случае была опла­ чена довольно высокой ценой: Гоббсу пришлось отказать­ ся от поисков такой истины, которая соответствует самой сущности вещей. «Истина,—говорит Гоббс,—не есть свой­ ство вещей... юна присуща одному только языку» (8, 1, 80). Если мышление сводится к произвольному обозна­ чению вещей и сочетанию имен в предположениях, то истина неизбежно превращается в особое свойство вы­ сказываний, предложений, в свойство языка. И посколь­ ку истинное мышление действительно реализуется в языковой форме, постольку Гоббс прав: мышление от­ дельного человека, несомненно, зависит от такого важно­ го и универсального явления социальной реальности, как язык. Возникновение языка, его совершенствование в

самом деле является одной из ближайших, непосредст­
венно наблюдаемых реальных форм, в которых объекти­
вируется, находит свое воплощение социальная сущность
человеческой познавательной деятельности. Гоббс стре­
мился анализировать лишь те аспекты причинной обус­
ловленности индивидуального познавательного опыта, ко­
торые могут быть вполне реально, наглядно рассмотре­
ны, описаны, классифицированы. Поэтому он должен
был прежде всего обратить внимание на коммуникатив­
ные аспекты человеческой познавательно-языковой дея­
тельности. Гоббс предпочитал, как говорится, иметь в
руках синицу, чем журавля в небе...	Поскольку добытая
в науке и в социальной практике	готовая истина дей­

ствительно сообщается, обретает 'значение для людей («Необходимыми истинами,— говорит Гоббс,— являются только такие предложения, которые содержат вечные ис­ тины, т. е. предложения, истинные во все времена» — 8, 1, 80), постольку Гоббс снова прав.

Но в ходе Гоббсова анализа по сути дела отодвигает­ ся в сторону другой вопрос, над которым бьются Декарт и Спиноза: как, благодаря чему истина добывается и обретает внутреннюю достоверность? При этом речь

идет не		о «принципах», «истинах»		здравого	«смысла,
но	об основах тогдашней науки. Вопрос, следователь­
но,	стоит	иначе,	чем у Гоббса: каковы свойства исти­
ны	(и истинного!		познания), которые	только	обнару-

179

жпваются, а не формируются в процессе коммуника­ ции, в процессе сообщения знания? Ведь Декарт и Спи­ ноза наталкиваются на неизбежное вмешательство со­ циального именно при анализе процессов открытия, об­ наруженияь, нахоэюдения истин, затем в самом деле при­ обретающих и приобретших, подобно идеям математики ш астрономии, всеобщее значение и признание. Так соз­ датели учений о познании в X VII веке выявляют две различные формы, два различных уровня социальности, социальной сущности и социальной обусловленности че­ ловеческого познания. Декарт и Спиноза обнаруживают социальность как некоторую безличную, надындивиду­ альную («божественную») силу, которая определяет по­ знавательный процесс отдельного человека и своеобраз­ но включается в этот последний. Эти философы наталки­ ваются на многие неясности и трудности: перед ними лишь смутно, в теологической форме выступают объек­ тивные факты, свидетельствующие о социальной сущно­ сти познания; столь же мистической выглядит и связь между познавательным опытом отдельного человека и детерминирующей социальной силой. И тем не менее и Декарт, и Спиноза не решаются поступиться «смутной метафизикой», ибо именно в ней оказалась заключенной та «сумасшедшая» для «позитивного» мышления фило­ софская идея, которая великими философами XVII в. не могла быть подробно доказана, но была им очень дорога. Это была идея о внутренней творческой активности че­ ловеческой разумной деятельности, о громадных потен­ циях научного познания, проникающего в сущность ве­ щей: об активности, свободе, деятельности, разумности, далеко превосходящих «конечное», «ограниченное» мыш­ ление и познание индивида, а также отдельных поколе­ ний людей. На горизонте философского исследования брезжила идея историзма, «непрерывности» человеческо­ го познания, правда, во всей ее полноте и глубине еще не доступная не только XVII, но и последующему X V III столетию.

Что касается Гоббса, то его философия знаменует на­ чало, первый шаг на пути прояснения, конкретного и фактического изучения социальной детерминированности и социального функционирования человеческого позна­ ния. Несомненное и важное для современности преиму­ щество Гоббсовой позиции заключается в том, что ему,

180

‘поскольку он имеет дело с достаточно реальными фак­ тами, не приходится прибегать к мистическим и теоло­ гическим символам, подобным картезианским «врожден­ ным идеям» или спинозистскому «богу». Социальность, о которой говорит Гоббс,— действительные формы обще­ ния людей, возникающие по поводу усвоения, распрост­ ранения, использования уже готового, добытого знания. Не добывание истины, но ее значение, реализующееся в социальном опыте,— вот реальный предмет Гоббсова исследования.

Объективное историческое подтверждение значимости и проблемной равноправности обеих тенденций анализа было дано последующим развитием философии. Линии исследования, предложенные Декартом и Гоббсом, нахо­ дят своих продолжателей в философии конца X V II и все­ го последующего столетия. Рационализм Декарта, его до­ гадка о «надындивидуальном» разуме, концепция врож­ денных идей были подхвачены и развиты немецким мы­ слителем Лейбницем. С другой стороны, стремление Гобб­ са вполне реалистично описать и интерпретировать соци­ альную обусловленность познания с большим сочувствием было воспринято на родной почве позитивно-фактиче­ ского мышления, на британском берегу Ла-Манша, мате­ риалистом Джоном Локком. Но при этом острота полеми­ ки вокруг интересующих нас проблем, характерная, как мы видели, для эпохи Декарта и Гоббса, отнюдь не смяг­ чилась. Напротив, размежевание материализма и идеализ­

ма стало	на рубеже столетий и	в первой половине
X V III в.	еще более резким. Джон	Локк продолжает и

углубляет Гоббсову материалистическую и «реалистиче­ скую» критику картезианства, касаясь как раз тех про­ блем и пунктов, о которых ниже уже шла речь. Но зна­ мя рационализма вскоре подхватывает Лейбниц, в свою очередь обрушиваясь на самые принципиальные установ­ ки локковской гносеологической концепции. Стержнем философской дискуссии оказывается вопрос о природе, сущности, во»зможностях человечеокого познания, вклю­ чавший в качестве своего главного и неотъемлемого, хотя и здесь еще не адекватно обозначенного, элемента пробле­ му социальной сущности познания. Различные уровни и формы социальности становятся объектами более подроб­ ного исследования.