motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

ка. При этом следует иметь в виду, что под разумом в узком смысле он понимает понятийное научное позна­ ние, в то время как деятельность, «определенную волей», он именует уже не разумом собственно, а мышлением в наиболее широком смысле этого слова. И вот Декарт, Декарт-рационалист, что кажется парадоксальным, огра­ ничивает первую область, ограничивает свободу в пре­ делах разума, тогда как свободу воли считает практиче­ ски безграничной. Но доказать, теоретически оправдать свой постулат о свободе воли Декарт не может. И он в этом признается. «Нашего разума достаточно, чтобы яс­ но и отчетливо понять, что всемогущество... существует в боге; однако его недостаточно для постижения обшир­ ности такого всемогущества настолько, чтобы мы могли понять, каким образом бог оставляет человеческие дей­ ствия совершенно свободными и недетерминированными (indeterminees). С другой стороны, в свободе и безразли­ чии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога не должно нам препятствовать в это верить» (9, 443). Вспомним то, что было сказано о действительных соци­ альных условиях обретения свободы в этот период. Ко­ нечно, именно определенные социальные и практические изменения породили «столь горячую оверу ов спонтанность человеческого действия. И не случайно отободу Декарт связывает именно с практическим, волевым, ценно-стным действием человека, с тем особым уровнем «разумности»,

который	он именует волей. Очевидна также связь фило­
софских	размышлений о свободе с гуманистическими,
демократическими идеалами:		свобода — столь	важная
ценность,	что рационалист	Декарт хочет	сохранить

ее за человеком даже тогда, когда обнаруживает «конеч­ ность», «несвободу» разумной, познавательной деятель­ ности.

Любопытную и специфическую точку зрения защи­ щает Спиноза, вступающий в полемику с Декартовым суждением о свободе воли. В одном из своих писем Спи­ ноза решительно возражает против формулировки фон Чирнгауса, будто спинозовская позиция основывается на признании ничем не ограничиваемой, не детерминируе­ мой свободы. И Спиноза дает свое философское определе­ ние свободы: «Я называю свободной такую вещь, кото­ рая существует и действует из одной только необходи­

62

мости своей природы; принужденным же я называю то, что чем-нибудь другим детерминируется к существова­ нию и к действованию тем или другим определенным образом» (14, 2 , 591). В «силу этого, продолжает Спиноза, «я полагаю свободу не в свободном решении (decretum),

но	в свободной	необходимости (libera	necessitas)» (14,
2,	591). Что же	имеет в виду Спиноза?	По его мнению,

только то действие можно назвать свободным, которое сообразуется не просто со свободным решением, т. е. с разумностью, заключенной в самом решении стихийно,— для него свобода в подлинном смысле может быть отож­ дествлена только с решением и действием, сознательно принимающим в расчет условия свободы, заложенные в объективной необходимости. Если Декарт резко разде­ ляет более свободную сволю и строгий, подчиняющийся

необходимости разум, то Спиноза утверждает:	«воля и
разум — одаю и то же» (14, 1, 447). Восставая	против

обособления разумного и волевого начал в человеческом действии, Спиио'за считает саму (волю разумной, осмыс­ ленной: воля — не только желание, решимость, намерение аффект, построенный на желании и отвращении, но од­ новременно и главным образом «способность утвержде­ ния и отрицания», способность видеть и принимать во внимание истинное и ложное. Но если воля, в чем убеж­ ден Спиноза, такова, то она неотделима от разума, а разум неотделим от нее. Различение воли и разума оп­ равдано только в том случае, если разум будет искусст­ венно ограничен «ясными и отчетливыми идеями» и не будет подразумевать также и другие «разумные», духов­ ные способности: способность восприятия, способность формировать представления, наконец способность чувст­ вовать. Но по мнению Спинозы, понятие разума в полnoMi объеме включает не только истинное мышление, но и все перечисленные выше «разумные» способности. И

они	находятся в неразрывном единстве с	мышлением.
(«Я	отрицаю,— говорит Спиноза (14, 1,	451),—чтобы

человек, поскольку он воспринимает, обходился без вся­ кого утверждения».) Мы еще будем разбирать специаль­ ное учение философов XVII в., в том числе Спинозы, о познании. Здесь же необходимо обратить внимание на то, что объединение Спинозой воли («разумной») и ра­ зума («деятельного», «эмоционального») есть более зре­ лая в теоретическом отношении точка зрения, проклады­

63

вающая путь концепциям последующих периодов. От­ сюда Сииноза несколько иначе, чем Декарт, ставит во­ прос о свободе: для него центр тяжести проблемы состоит не в признании свободы волевого решения человека, но в выяснении и использовании объективных условий, воз­ можностей разумного, обоснованного решения и дейст­ вия. Для нас важно то, что и Декарт, и Спиноза, несмот­ ря на различия точек врения и даже разногласия, рас­ шифровывают понятия разумности, «разумной души» через понятие свободного, самостоятельного и активного действия, так или иначе опирающегося на познание не­ обходимости. Но и Спинозе, таким образом понимающему свободу человека, проблема теоретического объединения природой необходимости и человеческого свободного дей­ ствия в принципе неясна. И он, как и Декарт, честно в этом признается. «...Обращая внимание на природу бога.., мы ясно и отчетливо сознаем, что все зависит от него и что все существует потому, что оно от вечности так ре­ шено богом. Но каким образом человеческая воля про­ должает твориться богом в каждое мгновение так, что

она	остается свободной,	это неизвестно. Ибо есть мно­
гое,	что превосходит	нашу	способность	понимания и
о чем нам, однако, известно,			что бог совершил это» (14,
1, 278).		Спинозы и его		современника
	Величайшая заслуга

Декарта состояла в том, что они определили разумность человека как способность к самостоятельному, спонтан­ ному сознанию и действию, подчиненному общему по­ рядку природы, хотя с теоретической стороны данная связь продолжала оставаться нерешенной проблемой. При этом ситуация, сложившаяся в теории, была внут­ ренне противоречивой. С одной стороны, философы XVII в., как мы пытались показать выше, не ограничи­ ваются отстаиванием свободы как гуманистической цен­ ности. Они видят свою главную задачу в изучении, ис­ следовании условий и во'зможнос'пей ('как общих, «абст­ рактных», так и более конкретных, исторических) реали­ зации свободы в деятельности человека. С другой сторо­ ны, верность самому идеалу свободы — в условиях, ког­ да возможности позитивного научного анализа еще так ограниченны,— дает несомненный и четкий положитель­ ный теоретический эффект. Признание Декартом и Спи­ нозой спонтанности человеческого действия и при нали-

64

таи природной и социальной необходимости выражено скорее в форме убеждения и уверенности, чем в виде детально оправданной научной философской истины. И тем не меиее мыслители XVII в. остаются верными идее свободы, а значит, и принципу разумности, предоставив детальное их оправдание теоретическому развитию буду­ щего. Их не колеблет в этой вере и форма реальных об­ щественных событий, скорее рождающая и подтверждаю­ щая сомнения в возможности осуществления гуманисти­ ческих ценностей.

Конкретная история и реальный человек таковы, что связать именно с их развитием «разумную сущность» человека, как такового, предопределенную этой сущно­ стью способность к самостоятельному, свободному ре­ шению и действию философы XVII в. определенно от­ казываются. Поэтому-то размышления о человеческой разумной сущности объективно оказались средоточием представлений о той сущности, которую еще предстоит обрести человеку или, признав ее в себе, согласиться признать во всех других людях,— средоточием буржуаз- но-демократических идеалов разумности и свободы, вы­ сказанных, однако, не в политической или социальной философии, а в абстрактном учении о человеке или в теории познания.

Уже здесь мы видим, что учение о ра'зум-ности как сущности человека явилось своеобразным отражением социального бытия тогдашней исторической эпохи. Еще более отчетливо историческая и социальная обусловлен­ ность учения о человеке проявляется в тех его частях, где ставится и обсуждается чрезвычайно важный для нашей темы вопрос: какова связь между сущностью че­ ловека и тем обстоятельством, что он живет в обществе? Иными словами, в XVII столетии уже обсуждался во­ прос, который иной раз считают исключительной при­ надлежностью философии XIX — XX вв.: можно ли счи­ тать человека существом, общественным по «своей сущ­ ности?

Отвечая на этот вопрос, философы XVII в. высказы­ вают по крайней мере две точки зрения, которые на первый взгляд кажутся противоположными. Первую из них особенно четко выражает Спиноза.

Поскольку человек следует «законам разума», т. е. выступает как человек в подлинном смысле слова, он

3 Н. В. Мотрошилова

65

яиляется существом общественным — такова исходная, oic-'ii'omoполагающая идея Спинозы. «Разумный» и стре­ мящийся к общению с другими людьми человек — эти выражения для Спинозы звучат как синонимы. «То, что заставляет людей жить согласно, заставляет их вместе с те'м жить по руководству разума» (14, 1, 556) — таково его убеждение. Люди, живущие в соответствии с прин­ ципами разума, в глубоком смысле этого слова едины, подобны друг другу; поэтому-то они постоянно стремят­ ся к взаимному общению. «И самый опыт,— объективно пишет Спиноза, потому что сам он был настолько затрав­ лен и обруган своими соотечественниками, что хорошее мнение о человеческом роде подвергалось скорее еже­ дневным испытаниям,— ежедневно свидетельствует истин­ ность только что показанного нами столькими прекрасны­ ми примерами, что почти у всех сложилась пословица: че­ ловек человеку бог. Однако редко бывает,— вынужден признать он,— чтобы люда жили по руководству разума; напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга. И тем не менее они едва ли могут вести одчинокую жизнь, так что многим весьма нравится определение чело­ века как животного общественного (курсив наш.— Н .М .);

и в действительности дело обстоит таким образом, чтю из общего сожительства людей возникает гораздо больше удобства, чем вреда. Поэтому пускай сатирики, сколько хотят, осмеивают дела человеческие, пускай проклинают их теологи, пускай меланхолики превозносят, елико воз­ можно, жизнь первобытную и дикую, презирают людей и приходят в восторг от животных,— опыт все-таки будет говорить людям, что при взаимной помощи они пораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соединен­ ными силами могут избегать опасностей, отовсюду им грозящих» (14,2, 549—550).

Из этого прекрасного высказывания Спинозы видно, что в его время идея о «необщественности», злой, «дур­ ной» природе человека, о моральном превосходстве жи­ вотных и существ из древнего стада перед современным развитым человеком защищалась довольно часто. Рас­ суждения эти были зарисовкой, в ряде случаев критиче­ ской и гуманистической, специфического состояния чело­ века, особых исторических условий, «освободивших» мас­ су людей от их человеческих, социальных качеств. Спи­

ноза прежде всего опровергает подобные взгляды на их собственной почве, т. е. на почве гуманистических чувств, на почве абстрактной моралистики. Сколь бы оправдан­ ным ни был гнев тех, кто обращает внимание на анти­ социальное поведение, нельзя отворачиваться от других, противоположных свидетельств опыта: от взаимопомощи, товарищества и дружбы людей, следующих в своем по­ ведении законам разума. И такие явления, как и поль­ за, которую индивиды получают от взаимного общения, перевесят антисоциальное поведение и его последствия, будь они брошены на чаши весов. Однако гораздо боль­ ше Спинозу беспокоит неудовлетворительность подобных взглядов, коль скоро они могли превратиться и часто не­ посредственно превращались в теоретический взгляд, в учение о природе, сущности человека. Спиноза весьма глубок в критике теоретической неудовлетворительности подобных концепций. Ему ясны некоторые методологиче­ ские истоки аисторизма и асоциальное™ учений о чело­ веке, его разуме, его страстях, аффектах. «Большинство тех, которые писали об аффектах и образе жизни людей,

говорят как будто не об естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пре­ делами природы. Мало того, они, по-видимому, представ­ ляют человека в природе как бы государством в государ­ стве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это все чаще случается, ею гнуша­ ются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божественным» (14, i, 454).

Ограниченность метода, положенного в основу учений о человеческой природе, а также те следствия, которые метод порождает, обрисованы здесь в целом правильно. Человек в такого рода учениях как бы отторгается от общей закономерности природы, но прежде всего обо­ собляется от общества. Человек обособляется от государ­ ства и в общем порядке природного развития действи­ тельно становится как бы «государством в государстве».

3*

67

Индивид обособляется от общества, выяснение особенно­ стей отделенного таким образом индивида и есть учение о «человеческой природе». (Следует подчеркнуть, "что здесь влияние одностороннего метода переплеталось с воздействием самой реальности, подкреплявшей и узако­ нивавшей операцию обособления индивида и трактовку его как асоциального существа. Об этом Спиноза по сути дела и говорит в большом отрывке, приведенном выше.) В результате именно на «человеческую природу» возла­ гают вину за все злоключения общества и людей: при­ рода человека становится «злой» природой.

Метод Спинозы, как мы уже говорили, предполагает — до выяснения особенностей чисто человеческого действия, до специфической трактовки аффектов — утверждение за­ висимости человека от природы. При этом данная зави­ симость не есть слепая и абсолютная пассивность чело­ века перед лицом природы, но подчинение безличным и неумолимым законам, которые одинаково обусловливают как добро, так и зло, имеющее место в социальном раз­ витии. Вот та идея, которую защищает Спиноза, говоря о «естественном», «природном» характере человеческой сущности. «...Мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо при­ рода всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым овсе происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это долж­ но быть познанием из универсальных законов и правил природы (naturae leges et regulae)» (14,1, 455).

Итак, по мысли Спинозы, в философии, в теории не­ допустим морально-оценочный подход ко всему, что про­ исходит в природе, недопустимы сетования, жалобы на «недостатки» и «отклонения»: все происходящее имеет свои причины, свою необходимость, и философия в каж­ дой области, в том числе и в особенности в человеке и его действиях, должна раскрыть эти объективные при­ чинные связи, эти законы. Правда, подчеркивание при­ родной обусловленности человека само по себе было из­ вестной данью Спинозы метафизическому методу: раз­ личию было так или иначе противопоставлено единство человека и природы. Однако только при недостаточно

68

внимательном чтейии Спинозу можно было понять таким образом, будто Для него человек есть пассивное тело природы. Некоторые формулировки, будучи вырванными йз общего контекста спинозизма, как будто бы дают ос­ нования для подобного его восприятия. «Человек необхо­ димо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособ­ ляется к нему, насколько того требует природа вещей» (14, .7, 529). И все-таки не следует забывать о приведен­ ных выше тезисах философии Спинозы, согласно кото­ рым наличие «божественной», непререкаемой природной закономерности и необходимости, которой равным обра­ зом подвластен и человек, не отменяет своеобразной спонтанности, активности действий последнего, так ска­ зать, «необходимости самой свободы», ее связи с соци­ альной активностью человека, с его общественной «ра­ зумностью».

Общественный характер человеческой природы — идея, которой Спиноза твердо, решительно придержи­ вается, но которая является скорее предметом безуслов­ ной и горячей веры. Что касается теоретического дока­ зательства, то его время еще не пришло. Уже из полеми­ ческих высказываний Спинозы видно, что он постоянно имеет в виду и решительно оспаривает противополож­ ную точку зрения: взгляд на человека как необществен­ ное, даже асоциальное существо. Неизвестные моралисты, писатели, философы, которые то и дело говорили о «дур­ ной», т. е. враждебной по отношению к другим людям, природе человека,— вот противники Спинозы. Объектом критики становится также оказавшее огромное воздейст­ вие на современников учение Томаса Гоббса о человече­ ской сущности. Это учение довольно часто рассматривает­ ся как типичное для XVII в. доказательство необществен­ ной природы человека. Так ли это? Целый ряд высказы­ ваний Гоббса как будто бы подтверждает справедливость такой оценки.

«Большинство тех, кто писал что-либо о государст­ ве,-^ вступает в дискуссию Гоббс,— предполагают или ут­

верждают,	что человек есть животное, от рождения
склонное к	жизни в обществе* или, как говорят		греки,
CwovTCoXiTiy.ov	Эта аксиома	ложна, несмотря	на то

что она принимается очень многими людьми, и ошибка произошла из-за слишком поверхностного рассмотрения

69

человеческой природы» (8, 1, 299). Но разве человек не живет в обществе? Этот вопрос Гоббс предвидит. «После того, как человеческое общество уже установлено на де­ ле, когда уже никто не живет вне общества, когда мы видим, что все люди ищут общения и беседы с другими людьми, может показаться удивительно глупым, что не­ кий автор (имеется в виду Макиавелли.— Н. М ) в нача­ ле своего учения о государстве выдвигает положение че­

ловек не является по природе способным к общественной жизни» (8, i, 299). Гоббс поддерживает Макиавелли. Да, человек издавна живет в обществе, подчас ему тягостно одиночество. Но это не является доказательством обще­ ственной сущности человека: общество — навязанная че­ ловеку против его внутренней воли и сокровенных склон­ ностей форма существования. Дети рождаются неспособ­ ными к общественной жизни, некоторые люди так и не обретают социальных навыков. «...Каждое объединение образуется ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим» (8, 1, 301); «происхождение много­ численных и продолжительных человеческих сообществ связано не со взаимным расположением людей, а с их взаимным страхом» (8, 1, 302). Размышлять о человече­ ской природе, о человеческой сущности — значит, по Гоб­ бсу, говорить о свойствах человека, поскольку он нахо­ дится «вне гражданского общества». Вот почему, кстати,

человек «естественной философии» и человек «философии государства» так отличаются друг от друга: в первом случае вскрывается асоциальная сущность человека («война всех против всех», вытекающая из природного равенства людей), во втором — излагаются принципы наи­ более благоприятного общения, хотя и противоречащие антиобщественной природе человека, но отвечающие со­ кровенному стремлению индивида к жизни и к самосо­ хранению. Таким образом, существование и развитие гражданского общества Гоббс объясняет не ссылками на природу человека, на якобы изначально укорененную в нем склонность к общению, как это делают другие авто­ ры, мнение которых Гоббс категорически оспаривает. Лишь потребность и желание индивидов сохранить са­ мих себя приводит к образованию гражданского общества.

Гоббс не случайно выступает против определения че­ ловека как социального или политического животного, ве­ дущего. свое происхождение от Аристотеля. Ведь здесь

о т о

социальность человека часто отождествлялась просто со склонностью к взаимному общению, с добрыми намере­ ниями и доброй социальной волей — так сказать, «социабильностью», якобы от природы и .механически заложен­ ной в человеке. Такое «социальное чувство» объявляли источником возникновения общества. Социальность пре­ вращалась, таким образом, в раз и навсегда данную эмо­ цию человека. Жестокая эпоха, современником которой был Гоббс, отнюдь не способствовала расцвету подобных аисторических иллюзий. Ближайший взгляд на реальную сферу человеческого общения — в недавнем или далеком прошлом, в кровавом настоящем — скорее свидетельство­ вал в пользу формулы Гоббса: «война всех против всех».

Правда, и в те времена люди жили в обществе и «из­ бегали одиночества». Но этот факт Гоббс считает лежа­ щим на поверхности явлений. Проникнуть в существо человека, в его «природу» означает, по замыслу Гоббса, вырвать его из этих внешних ему социальных связей, по­ ставить его «вне гражданского общества». Парадоксаль­ но, что результатом Гоббсова анализа оказалось превра­ щение в неисторическую природу человека тех его ха­ рактеристик, которые были связаны с конкретно-истори­ ческим обликом человека и человеческих связей, с прин­ ципами человеческого общения в реальных и определен­ ных условиях капиталистического гражданского общест­ ва. Но здесь становится еще более очевидной неразрыв­ ная связь между конкретно-историческими условиями существования тогдашнего человека и учением о челове­ ческой природе философии XVII в. Правда, речь идет как будто о вечных свойствах человека, на деле же дает­ ся точная зарисовка некоторых специфических особен­ ностей социального развития конкретного исторического периода. В силу сказанного философия Гоббса приобре­ тает большой исторический интерес, социально-критиче­ ское содержание явно проступает за абстрактной формой учения о природе человека. В учении Гоббса содержится мысль о несовпадении сущности человека и состояния гражданского общества, об их отчуждении друг от друга. Здесь мы находим одну из первых констатаций отчужде­ ния индивида от сферы реального общения людей в ус­ ловиях буржуазного общества. Гоббс по сути дела гово­ рит об отчуждении в тот период, когда противоречия капитализма, как и сама капиталистическая система,

71