motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

ГЛ4В1 и

О ЧЕЛОВЕКЕ КАК ЧАСТИ ПРИРОДЫ И О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ^ПРИРОДЕ»

Интерес к человеку, к чело­ веческой личности, ее жизнедеятельности, возможностям, способностям был, как мы видели, не отвлеченной ака- демически-философской проблемой, но живейшим во­ просом дня, итогом и вместе с тем выражением основных социальных коллизий рассматриваемого периода истории.

К XVII в. теоретическая постановка вопросов о чело­ веке является достаточно детальной и зрелой. Общий ее смысл несет на себе явный и прямой отпечаток социаль­ ных запросов, он состоит в объяснении того соотноше­ ния, которое объединяет природные и «специфически человеческие», духовные начала. Не во всех случаях раз­ мышления о человеке прямо связаны с выявлением его отношения к социальному бытию, хотя такая формули­ ровка проблемы занимает заметное место и будет нами рассмотрена. Итак, для раннего капитализма громадное практическое значение имеет решение вопроса о челове­ ческой свободе, притом в рамках и в условиях непремен­ ной детерминированности природой и обществом, в усло­ виях расширившегося и углубившегося воздействия че­ ловека на природу, в условиях более активного социаль­ ного общения, создаваемого и требуемого обобществляв­ шимся производством.

Вопрос о человеке заимствуется философией XVII в. из всей предшествующей культуры, главным образом из культуры эпохи Возрождения. Уже здесь была намече­ на, возникла специфическая форма проблемы и речь

52

шла о примирении двух начал в человеке, природного и духовного. Однако в XVII в. постановка проблемы не только и не просто становится более детальной и глубо­ кой. Происходит существенное изменение: на место спе­ цифического и синтетического гуманистического, «цен­ ностного» комплекса, где духовная культура целого ис­ торического периода выполняет важнейшую историче­ скую функцию — прославляет человека, отстаивает его самоценность и самодостоинство, подготавливая тем са­ мым почву для превращения человека, его проявлений, его жизни в особый, самостоятельный, специфический объект исследования,— на место этой важной духовной формы приходит зарождающееся эмпирическое и теоре­ тическое изучение, исследование человека, выделение, а затем и обособленное изучение его отдельных характе­ ристик. Защита человека и гуманного отношения к нему не перестает волновать философию XVII в., но она на­ чинает идти рука об руку, а временами и ставится в за­ висимость от позитивного исследования «конечного» че­ ловека или его сущности.

Линия на сближение человека с природой, намечен­ ная в гуманистической культуре эпохи Возрождения, также находит продолжение и углубление в философии XVII в. Единство человека с природой, подчинение его природным законам — общий цароль передовой мысли этого времени, четко и торжественно выраженный в сле­ дующих словах Фрэнсиса Бэкона: «Человек, слуга и ис­ толкователь Природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке Природы делом и размышле­ нием, и свыше этого он не знает и не может» (4, стр. 108). Данная идея проникает самую ткань философ­ ского размышления, влияет как на конкретные опреде­ ления человека, так и вообще на всю структуру фило­ софской науки.

В универсальной философской системе Декарта, в общем) своде философских знаний учение о человеке со­ ставляет часть физики, науки, отыскивающей «истинные начала материальных вещей», трактующей о природе земли и остальных тел — о воздухе, огне, магните и т. д. Здесь же предполагается «по отдельности исследо­ вать природу растений, животных, а особенно человека, чтобы удобнее было обратиться к открытию прочих по­ лезных для него истин» (9, 421). Такова же в принципе

53

структура философии Гоббса. В составе философии, по Гоббсу, дне пасти: естественная философия и учение о государство. Один из важнейших разделов естественной философии — это физика, в свою очередь дробящаяся на учение о неодушевленных телах и учение о животных. I Ьослоднее наряду с анализом жизни животных вообще дает учение о человеке в частности. Поскольку физика обращается к человеческим страстям, она является эти­ кой; изучая человеческую речь, она разделяется на ри­ торику, поэзию, логику и учение о справедливости и не­ справедливости, выясняющее роль речи в социальном общении. В классификации Гоббса весьма наглядно вырая^ено то обстоятельство, что человек как бы распреде­ ляется по двум научно-философским «ведомствам»: он изучается, с оддой стороны, в физике, а с другой — в учении о государстве, о морали (поскольку последнее, в отличие от Гоббса, другие философы считают не частью физики, но относительно самостоятельной частью филосо­ фии). Человек как часть природы и человек как существо, имеющее особую «природу», особую «сущность», отличаю­ щую его от остальной природы,— вот сложная проблема, лежащая в основании рассмотренной классификации.

Ее решение в различных философских концепциях XVII в. отличается ;заметиым разнообразием, порождав­ шим горячие дискуссии великих мыслителей. Но общим принципом является убеждение в тесной связи природы и человека, в благотворном для человека значении тако­ го единства. Общая идея единства человека и природы заключает в себе более или менее определенное теорети­ ческое философское содержание. Прежде всего здесь на­ ходит свое продолжение тема легитимизации природных склонностей и природного здоровья человека, известная нам из культуры эпохи Возрождения. Правда, теперь уже позади остались все сомнения, тревожившие пред­ шественников: забота о собственном физическом здоро­ вье, об удовлетворении природных склонностей и мате­ риальных запросов безоговорочно признается неотъемле­ мым правом каждого человека и предпосылкой общесо­ циального блага. «Первое основание естественного пра­ ва,— категорически утверждает Гоббс,— состоит в том,

чтобы каждый защ ищал свою жизнь и оберегал члены своего тела, как он только может» (8, 1, 304). Философия,

говорит Декарт, должна быть не умозрительной, но прак-

54

гически значимой. Мы уже цитировали выше высказы­ вание Декарта о «практической философии», т. е. о всем своде практически применимых научных знаний, благо­ даря которым мы становимся «хозяевами и господами природы». Напомним, что главной целью этой практиче­ ской философии Декарт считает «сохранение здоровья, ко­ торое, несомненно, является первым благом и основани­

ем всех других благ этой жизни»			(9,	305).
Но типичная	для того	времени		проблема	человека
как природного	существа	имеет	в	философии	XVII в.

уже не только это ценностно-гуманистическое, но и более глубокое теоретическое содержание. Речь идет о реши­ тельном подчеркивании тех серьезных возможностей, кото­ рые были в новое время вновь возрождены и, конечно, не­ измеримо расширены естественнонаучным исследованием человека. Важнейшей частью философии были признаны медицина, зародившаяся физиология. Их включение в философию говорит одновременно и о неразвитости дан­ ных дисциплин, и о принципиальном теоретическом и прак­ тическом значении, ‘которое 'справедливо приписывали им корифеи науки и философии на заре нового времени.

Единство человека и природы в практическом и фи­ лософско-теоретическом плане означает прежде всего подчинение человека тем же всеобщим закономерностям, которые управляют развитием всей природы (эту теоре­ тическую линию учения о природной основе человеческо­ го существа наиболее ярко представляет Спиноза). Об­ щим законам природы в силу их универсальности, беско­ нечности, вечности (т. е. вневременности, постоянности) присваиваемся имя бога. Они лишены всякой персонифи­

кации,	они объективны в том смысле, что	не заключают
в себе	человеческого замысла, намерения,	воли, цели и

т. д. Поэтому тема бога и человека, тема подлинного «бо­ гослужения» есть в философии Спинозы вопрос о зависи­ мости человека от универсальной закономерности при­ роды. «...Человек, пока он составляет часть природы, должен следовать ее законам. Это и есть богослужение. Пока он делает это, он счастлив» (14, 144).

При этом признание человека частью природы, при­ родным существом вовсе не означает для Спинозы и его современников растворения человека в природе, отрица­ ния его специфики. Напротив, объединение человека и «бога» (природы) в философии Спинозы, а также его

55

предшественников и современников имеет своей предпо­ сылкой их принципиальное различие. Наряду с подчер­

киванием	единства человека	и природы философия
XVII в. стремится определить		специфическое отличие
человека	от остальной природы.	Так, подчеркнув зави­

симость человека от «бога», т. е. от закономерности при­ роды, Спиноза спешит показать, почему человека нель­ зя считать богом, «субстанцией», почему его мьышление нельзя признать первичным и определяющим и почему, следовательно, «богу», объективной и отвлеченной зако­ номерности природы, не следует приписывать качества и свойства человека, его жизнедеятельности и его мышле­ ния; человек есть особое, частное, хотя и наиболее вы­ сокоразвитое явление природного движения. «Бог» (т. е. закономерность) выше в том смысле, что он вечен (меж­ ду тем как человек, и особенно человеческий индивид, преходящ), что он универсален, что его действие непре­ рекаемо. Человек не может освободиться из-под власти «бога», но зато, познав принципы «божественного» уп­ равления природой, т. е. принципы ее саморазвития, он может достичь громадной мощи.

Проводя различие между человеком и «богом», Спи­ ноза стремится также выяснить более конкретно, каким особым образом «бот» формирует человека — иными слова­ ми, какое воплощение всеобщая закономерность обретает в частных и специфических законах жизнедеятельности человека. Так возникает весьма типичный для философии XVII в. вопрос о «природе» человека, о его сущности.

Декарт формулирует проблему следующим образом. Он рассказывает читателю, как в его философии совер­ шается исследование человека. Вначале вводится пред­ положение, что человека можно исследовать как простое природное тело (бог-де мог создать его просто из мате­ рии, «не вложив в него ни разумной души, ни чего дру­ гого), как материю. «Это как раз те проявления, в кото­ рых лишенные разума животные, можно сказать, подоб­ ны нам» (9, 293). Здесь и вступает в силу описание функционирования органов человеческого тела, которое тщательно производит Декарт, опираясь на все извест­ ные ему достижения медицины и зарождающейся физио­ логии. Но вопрос о сущности, «природе» человека не поставлен, а отодвинут в сторону. Философское исследо­ вание человека еще не началось. Это Декарт прекрасно

56

понимает. Уподобив человека телам природы и живот­ ным, говорит он, «я не мог найти в таком человеке ни одной из функций, зависящих от мышления и принадле­ жащих только нам как людям...». Итак, и здесь «илиили»: или исследование человека как природного суще­ ства, или ...Какова же другая возможность? Чисто чело­ веческие функции, продолжает Декарт, он смог отыскать впоследствии, «предположив, что бог создал разумную душу и что он соединил ее с этим телом определенным образом...» (9, 293).

Итак, на вопрос о специфическом отличии человека Декарт дает такой отсвет: человек одарен разумной ду­ шой, которая «никоим образо,м не может быть продук­

том материальной силы наподобие других вещей» и ко­ торая «непременно должна быть сотворена; и недостаточ­ но, чтобы она находилась в теле человека, как кормчий на своем корабле, хотя бы лишь затем, чтобы двигать его члены, а необходимо, чтобы она была с ним теснее свя­ зана и соединена, чтобы иметь, кроме того, чувствова­ ния и желания, подобные нашим, и, таким образом, со­ ставить настоящего человека» (9, 303). Всюду, где Де­ карт употребляет вполне выдержанное в традициях тео­ логии выражение «разумная душа», он на самом деле повествует о специфическом отличии человека — его ра­ зумности, «духовности». «Душа» должна объяснить не только ра1зум, мышление человека, но и «духовность»,

«человечность» его чувств и желаний. Душа, специфи­ ческим образом определяющая человеческое существо, совершенно отлична от тела по своей природе, полагает Декарт. Здесь по сути дела 'сказано, что сущность чело­ века 'никак нельзя прямо и непосредственно связывать с деятельностью его тела. Отметим еще раз, что Декарт и не думает отрицать, что тело и душа, разум человека «так тесно связаны и соединены друг с другом, что об­ разуют как бы одну вещь» (9, 333). Но в целях анализа приходится как бы «разбивать» их целостность, обособ­ лять их друг от друга, изучать 'отдельно (методологиче­ скую необходимость такого хода мысли мы должны ус­ тановить в ходе последующего анализа). Объединение же оказывается особой проблемой. Связь между функциями тела и специфически человеческими функциями для эпо­ хи Декарта неясна (впрочем, она остается проблемой и для нашего времени), поскольку науки и философия

57

только еще начинают сколько-нибудь достоверное и подрч)|би(Го описание и природной, и духовной основ челове- Ч'ОСК'ОТО существа.

Философы просто констатируют, что «соответственно двум основным частям^ из которых состоит человек», различаются «рва вида 'способностей — физические и ду­ ховные» (8, 442). Основное внимание они уделяют опи­ санию и исследованию специфического в человеке, его «природы» — анализу духовной деятельности человека, высшим проявлением которой является познание вооб­ ще, познание истины в частности и в особенности. Таким образом, огромное и все возрастающее внимание к гносео­ логическому исследованию основано на понимании чело­ века как разумного по -своей природе, мыслящего суще­ ства. Прис-мотримоя внимательнее к этой концепции.

По определению Декарта, у истоков и в центре его философии лежит понимание человека, «Я» как мысля­ щей вещи. Дав такую дефиницию, Декарт разъясняет затем, что под словом «мыслящая вещь» понимается вещь, «сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, зна­ ющая весьма немногое и многое не знающая, любящая, ненавидящая, желающая, нежелающая, представляющая

и чувствующая»		(9, 352). Иными словами, хотя разум­
ный человек	и	есть «тело природы», главное в нем то,
что он есть	существо, одаренное		эмоциями, симпатиями
и антипатиями,		одаренное волей.	Разум, решительно под­

черкивает Декарт,— это, единственное, что делает нас людьми, 'отличает нас от животного. И он в «полной ме­ ре присущ каждому», он как бы от природы дарован каж­ дому человеку. Что касается волм, то в изображении Де­ карта она -становится более совершенной и безграничной,

чем	способность	понимания: «только воля	или способ­
ность	свободного	реш ения (курсив наш. — Н.	М .), кото­

рую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не пости­ гаю идеи какой-нибудь -способности более великой и бо­

лее	обширной; она-то главным образом		и	показывает
мне,	что	я ношу в себе обр-аз и подобие	бога» (9, 375).
Итак,		«божественная», разумная природа		человека в

еевысшем выражении есть не что иное, как способность

ксвободному, осмысленному, самостоятельному решению

и действию,— таково содержание, реально вкладывае­ мое Декартом и в понятие «мыслящей вещи», и в поня­ тие ее разумно-волевой способности.

ГЛАВА Ш

РАЗУМНОСТЬ И СВОБОДА. РАЗУМНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Не только для Декарта, но и для других философов XVII в. разумное начало в че­ ловеке становится синонимом его свободного, активного действия, предпосылкой, формой и содержанием завое­ вания, достижения свободы в рамках и на основе стро­ гой, непререкаемой необходимости и закономерности. В учении о человеке, созданном философами XVII в., сво­ бода является уже не только и не столько гуманистиче­ ской ценностью, предполагающей возможность ничем не ограниченного человеческого действия: размышления о свободе становятся выявлением заведомо ограниченных условий, определяющих решение ai действие человека. Ограничение может исходить от всеобщей закономерно­ сти природы, которая рассматривается как абстрактная необходимость. Но наряду с этим особое внимание при­ ковывают ограничения, диктуемые социальными обстоя­ тельствами. В силу этого исследование проблемы свобо­ ды, теперь уже получившей новую формулировку, проис­ ходит на почве двух обособившихся друг от друга тео­

ретических областей, разделение которых понятно	нам
в свете всего предшествующего изложения.
Во-первых, это вполне «позитивное» изучение	того,

как в рамках существующих социальных условий и по­ литических систем может быть достигнута пусть мини­ мальная, но так необходимая человеку свобода. Здесь термин «свобода» приобретает конкретный, частный, спе-

59

цифмчоский смысл: речь идет, скажем, о свободе слова, печати, о формальной законодательной свободе, о свобо­ де мысли от церковно-идеологической цензуры и т. д. Иными словами, речь идет о тех свободах, которые впо­ следствии получили название буржуазно-демократиче­ ских. Философы XVII в., как правило, констатируют, что в существующих государствах все эти свободы попира­ ются. Руководствуясь гуманистическими идеалами и же­ ланиями хоть что-нибудь сделать для своего современ­ ника, Бэкон, Гоббс, Спиноза предлагают правителям и

требуют от	них	соблюдения «максимально разумных»
(основанных	на	свободе)	правил	управления своими
подданными.	В	этой части	своих	социально-политиче­

ских концепций мыслители данной эпохи говорят о том, как должна быть в соответствии с соображениями здра­ вого смысла и гуманности организована государственная власть. Характерный образец такого способа рассужде­ ния о свободе дает Спиноза.

Развитие разума, по мысли Спинозы, есть одновре­ менно обеспечение свободы. Из этого теоретического пос­ тулата вытекает важнейшее политическое требование: «в

свободном государстве	каждому можно думать то, что
он хочет, и говорить то,	что он думает» (14, 2,		258). Оп­
равдывая это положение, Спиноза не		столько	апеллиру­
ет к законам природы	(«каждый по	величайшему пра­

ву природы есть господин своих мыслей»), сколько взы­ вает к здравому смыслу правителей: он напоминает, что контроль над высказываниями не есть еще контроль над мыслью и разумом, развитие которых непреодолимо. Га­ рантию свободного развития разума, по мнению Спино­ зы, может наилучшим образом] обеспечить демократиче­ ское правление. Напротив, тирания одного лица несов­

местима со свободой,	разумом и		благополучием боль­
шинства. «...Свободный	народ,— предупреждает				Спино­
за, давая авторизованное		истолкование идей		Макиавел­
ли,— должен остерегаться		абсолютно	вверять	свое	благо­
получие одному лицу;	если последний не тщеславен и

не считает себя способным угодить всем, то он должен, каждодневно бояться козней, и потому ему поневоле приходится более оберегать самого себя, народу же, на­ оборот, скорее строить козни, чем заботиться о нем» (14, 2, 313). Между прочим '«Богословско-политический трак­

тат» Спинозы имеет такой примечательный подзаголо-

т

вок, разъясняющий его основной замысел: «Богословскополитический трактат, содержащий несколько рассужде­ ний, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отме­ нена не иначе, как вместе со спокойствием государства и самим благочестием». Несмотря на различие в определе­ ниях природы человека, все сколько-нибудь известные передовые мыслители XVII в. так же, как и Спиноза, го­ рячо отстаивают буржуазно-демократические по своей действительной сущности требования, и среди них тре­ бования свободы, которые именно в эту эпоху получили свое широкое теоретическое обоснование, предвосхитив исторический этап действительной массовой борьбы за воплощение и осуществление элементарных демократиче­

ских свобод — скажем, свободы «думать		то,	что	хочешь,
и говорить то, что думаешь».
Мы видели, что	разумность — эта специфическая, по
убеждению философов XVII в., черта человеческой сущ­
ности — постепенно	расшифровывается:	она	становится
характеристикой такого социального действия				человека

и таких конкретно-исторических условий, которые обес­ печивают наиболее благоприятные, хотя и всегда огра­ ниченные, возможности для инициативы, активности ин­ дивида, для его самосохранения и духовного совершенст­ вования.

Вопрос о свободе как синониме разумности и разум ­ ного действия ставится и разрешается также и на почве абстрактной философской теории. Он является здесь пред­ метом глубоких размышлений и дискуссий.

Так, Декарт связывает возможность осуществления свободы не с познанием и пониманием в узком смысле, которые, в силу того что осуществляются «конечным» человеком, могут быть весьма ограниченными, но с во­ лей, с волевым действием человека. Все виды мыслитель­

ной деятельности		Декарт делит на		два	основных:
«один из них	состоит в		восприятии разумом, другой — в
.определении	волей»	(9,	440). Декарт,	таким	образом,

впервые в философии нового времени осуществляет важ­ ное для понимания дальнейшего развития философии разделение на «теоретическую» и «практически-волевую» сферы. Первая определяется только разумом, вторая— только склонностями, желаниями, намерениями челове­

61