motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

карту приходится доказывать, обосновывать. Может воз­ никнуть вопрос: почему ученый и философ Декарт вынуж­ ден оправдывать саму идею о существовании интеллекта, «.мышления в узком смысле» и о возможности овладения сущностью природы?

Объясняет ото, во-первых, то реальное обстоятельство, что наука X V II в. в весьма (малой степени располагала такими понятиями, такими истинами, которые были бы признанными, бесспорными ее принципами, очевидными (для многих, если не для всех), ясными, отчетливыми достижениями. Исключение составляла, пожалуй, одна лишь математика, на которую не устает ссылаться Де­ карт, говоря о принципах и самом наличии интеллекту­ альной интуиции, о строгом методе или обоснованном, продуманном доказательстве. Особая привлекательность математики состояла также и в том, что Декарт мог про­ возгласить некоторые ее положения (сумма углов тре­ угольника равна двум прямым и т. д.) безусловно досто­ верными, ясными, отчетливыми, не без основания надеясь при этом на понимание и согласие любого читателя — не­ зависимо от уровня его математических познаний. Спра­ ведливость математической истины 2 + 2 = 3 + 1, кото­ рая для Декарта выступает образцом ясно усматриваемого принципа, мог в самом деле засвидетельствовать чуть ли не каждый человек. Но таких «истин» в науке X V II в. было очень мало. Научная деятельность, скованная схола­ стической метафизикой, беспомощным эмпиризмом, к тому же была уделом одиночек. Отождествление тогдашней науки с царством истины и подлинного разума было бы поэтому шагом весьма смелым. Декарту-философу приш­ лось бороться за интеллект еще по одной причине. Внутри философии были четко высказаны сомнения в том, что человеческий разум вообще способен познать сущность вещи.

Одно из принципиальных возражений Гоббса на «Ме­ тафизические размышления» Декарта было сформулиро­ вано следующим образом: «посредством разума мы вооб­

ще ничего не можем выяснить о природе вещей	(кур­
сив наш.— Н . Ж".), а можем лишь узнать что-то	об их

названиях, а именно соединяем ли мы имена вещей в со­ ответствии с соглашениями (посредством которых про­ извольно установили их значение) или нет» (8. 1, 419). Предпосылкой данного возражения была мысль о том, что

152

разума, интеллекта в том смысле, в каком его понимает и определяет Декарт, вообще не 'существует. Логика Гобб­ са была между тем довольно строгим следствием мета­ физического толкования чувственного опыта, предложен­ ного самим Декартом. Если чувства являются единствен­ ной непосредственной способностью, связывающей нас с вещами, если верны утверждения о пассивности органов чувств и иллюзорности чувственного опыта, то при по­ следовательном проведении данной точки зрения в са­ мом деле приходится признать: вещи воздействуют на нас, на наши органы чувств, но проникновение в сущность, природу вещей для нас заведомо невозможно. В то вре­ мя как Декарт позволял себе гениально обходить собст­ венные дихотомии (в данном случае — предположив твор­ ческую, созидающую, не связанную чувствами силу разу­ ма), Гоббс умел быть последовательным. Мы признали, рассуждает он, что чувственность не соединяет нас с при­ родой вещей. Как же может претендовать на это разум, непременно на чувственности основанный? Ведь интел­ лект не изобретает, например, треугольника, возражает Гоббс Декарту: «Треугольник возникает в уме из тре­ угольника, который видели или начертали по образцу виденных» (8, 1, 433). В том, что барьер, поставленный чувством на пути интеллекта, действительно существует, Гоббс не сомневался.

Рассуждения Галилея, Декарта об иллюзиях и недо­ стоверности чувственного опыта, теснейшим образом пере­ плетенные с затруднениями современного им естество­ знания, могли звучать для Гоббса куда убедительней, чем обновленный эпикуреизм Гассенди. (Правда, материалист Гассенди, (блестящий знаток естествознания своего време-/ ни, сумел оживить древний атомизм, но безоговорочное доверие к чувственности основывалось в его философии на совершенно устаревшей «теории истечений».)

Но если пассивен и недостоверен связанный с объек­ тами, стимулированный предметами чувственный опыт, то тем более далек от сущности вещей оторванный от них разум. Его непосредственная основа, его объект—не сами вещи и тем более не их сущность, но образы внешних ве­ щей. Эти последние получены нами от вещей, от природ­ ного мира. И именно они, а не вещи сами по себе стано­ вятся непосредственным источником мышления. «Если хо­ рошенько поразмыслить над тем, что мы делаем тогда,

153

■Когда мыслим й умозаключаем, то окажется, что й прй том положении, когда все вещи в мире «существуют, мы мыслим и сравниваем только образы нашего воображения. Для -вычисления величин и движений на небе и на земле мы не возносимся к небу, чтобы делить его и измерять происходящие там движения, а спокойно проделываем эту работу в нашем кабинете или во мраке ночи» (8, 1, 126). Наблюдения за научным исследованием, за «конст­ руирующей» деятельностью вычисляющего разума, кото­ рые приводят Декарта к мысли о силе и величине интел­ лекта, созидающего собственные, «чисто интеллектуаль­ ные» предметы, склоняют Гоббса к другому, прямо проти­ воположному убеждению. Деятельность разума, от кото­ рого закрыта сущность вещей, не простирается дальше обозначения, называния, поименования -образов и последу­ ющего «соединения и сцепления имен, или названий, при помощи частицы есть» (8, 1, 419).

Декарт не скрывает своего недоумения, отвечая на Гоббсово сомнение в правомочности разума и имея также в виду собственную Гоббсову концепцию мышления: «...при рассуждении речь идет не о сочетании имен, а о сочетании вещей, обозначенных этими именами. И я удивляюсь, как нечто противоположное может вообще прийти окому-нибудь в голову... Разве философ не произ­ носит приговора самому себе, коща говорит о тех согла­ шениях, посредством которых мы установили значение слов? Если он признает, что слова что-либо означают, то почему же он не хочет согласиться с тем, что наши рас­ суждения скорее относятся к тому, что обозначается сло­ вами, чем к одним лишь словам?» (8, 1, 420). Из полеми­ ки Гоббса и Декарта становится ясным: само существо­ вание интеллекта, разума, проникающего в сущность ве­ щей, приходится доказывать.

Как же Декарт это делает? Первая группа аргументов касается объектов познания. Декарт, верный своему тре­ бованию, различает, классифицирует группы, типы вещей, объектов. Важно отметить, что Декарт при этом отнюдь не классифицирует типы объективно существующих пред­ метов и явлений: он расчленяет, описывает, классифици­ рует то, что может быть названо содержанием самого мышления, притом «моего» мышления, и что каждый че­ ловек, при зрелом размышлении, всегда может обнару­ жить среди своих мыслей и назвать их предметами. Итак,

154

исходной почвой для рассуждения об объектах оказыва­ ется мышление единичного субъекта. Выбор «точки отсче­ та» нам понятен: Декарт отправляется от достоверности «-cogito, -ergo sum» — он имеет в виду индивида, прежде сомневавшегося, а теперь обретшего в самосознании свою опору: речь идет о субъекте, который при помощи одной лишь собственной мыслительной деятельности начинает реконструировать и создавать новый мир истин. Но, об­ ратившись к мышлению индивида, Декарт сталкивается с существенным противоречием, которое заставляет его по сути дела отказаться от самой «точки отсчета». «Сре­ ди моих мыслей,— начинает Декарт свое рассуждение,— некоторые суть как бы образы вещей, и только им имен­ но и подобает называться «идеями»; таковы мои пред­ ставления какого-нибудь человека, или химеры, или неба, шеи ангела, или даже бога. Другие же, кроме того, име­ ют несколько иную форму: например, когда я желаю, страшусь, утверждаю или отрицаю, то я мыслю какуюлибо вещь как субъект деятельности моего духа, но этой деятельностью я прибавляю кое-что к своей идее этой ве­ щи. Одни из мыслей такого рода называются желаниями или аффектами, другие же — суждениями» (9, 354). Итак, первое деление касается самого содержания мыслитель­ ной деятельности: Декарт различает «объективные» идеи и «субъективные» аффекты (в современной философии последние именуются ценностями или ценностными ори­ ентациями) .

Специфика идей состоит, по Декарту, в том, что они, строго говоря, не могут быть ложными — именно потому, что они равным образом наличествуют в мышлении (оди­ наково существуют в мышлении). Сказанное относится и к аффектам: желаю ли я хорошего или дурного, «все-та­ ки существование моего желания не станет от этого менее истинным» (9, 355). Главное, чего здесь следует остере­ гаться, заявляет Декарт, так это иетшсредств'енного сопо­ ставления идей, существующих во мне, с вещами, суще­ ствующими вне меня. Ибо такой прямой и непосредствен­ ной -связи нет. Человеку, видящему солнце, представля­ ется, что оню чрезвычайно мало. «Другая же идея по­ черпнута из доказательств астрономии, т. е. из известных понятий, рожденных вместе со мной, или же составлена мною самим каким бы то ни было образом, и благодаря ей солнце кажется мне в несколько раз больше земли»

155

(9, 357). Какой же из двух идей солнца следует верить? Чувство избирает первую. Декарт рассуждает иначе: «Ко­ нечно, эти две идеи, при помощи которых я мыслю солн­ це, не могут быть обе похожими на одно и то же солнце; разум же заставляет меня думать, что идея, происходя­ щая непосредственно от внешнего вида солнца, менее по­ хожа на него» (9, 357). Итак, соответственно различию двух противоположных типов идей (идей, регистрирую­ щих чувственные впечатления, и идей, полученных в ре­ зультате научных изысканий), относящихся часто к одно­ му и тому же предмету, возникает разделение двух типов мыслительной деятельности. Первый тип — обыденное, повседневное, «практическое» познание, не перешагиваю­ щее границ непосредственного чувственного опыта и по­ этому весьма близкое каждому эмпирическому, конкрет- HOiMy человеку. Второй тип — научное, истинное мышле­ ние, постоянно опровергающее чувственный опыт, постав­ ляющее отдельному человеку такие идеи, которые лично ему чаще всего не принадлежат. Обыденное мышление воспитано на доверии к вещам и чувствам. Принцип ис­ тинного мышления — постоянное сомнение в том, что идеи совпадают с вещами, какими мы их непосредствен­ но находим и наблюдаем.

Декартово различение вводит нас в самый центр раз­ ногласий французского рационалиста с современными ему материалистами Гассенди и Гоббсом. Если Декарта пле­ няет и привлекает в первую очередь научное мышление, специфику которого он и хочет установить, говоря о мыш­ лении в узком смысле, об интеллекте, как бы оставляя в стороне насквовь иллюзорное «чувственное мышление», то Гассенди и Гоббс, напротив, обращают внимание глав­ ным образом на «практический интеллект», на возникно­ вение понятий, регистрирующих чувственный опыт. Они вообще сомневаются в необходимости выделения и' особого исследования идей, якобы перешагивающих границы непосредственного и единичного опыта. Гассенди, опи­ раясь на Эпикура, выделяет в собственно мыслительной деятельности следующие этапы: 1) мнение, которое истинно в том случае, если подтверждается (или не опро­ вергается) очевидностью чувства; 2) предварительное по­ нятие, или антиципация, целиком основанное на чувстве; 3) неочевидные утверждения, которые должны быть све­ дены к антиципациям. Следовательно, главное внимание

156

уделяется « фундаментальному кирпичику» мышления, предварительному понятию. Как оно (возникает и в чем его отличие? «Я имею здесь в виду,— поясняет Гассен­ ди,— понятие — нечто вроде идеи или формы,— которая приобретается заранее и называется предварительным понятием; юно может возникать в нашем сознании в силу вторжения или, если угодно, внезапного нападения, когда какая-либо вещь непосредственно, сама собой вторгается в наше чувство или воздействует на него, например ког­ да мы видим прямо перед собой человека» (6, 129). Мы получаем такого рода понятие и в тех случаях, когда представляем вещь, сходную с той, которую мы восприни­ маем; сочетая две отдельные идеи в одну, мы также об­ разуем понятие (например, из понятий лошади и чело­ века получаем понятие кентавра и т. д.). Здесь к сужде­ нию присоединяется умозаключение. Антиципация есть, следовательно, такое понятие, которое «запечатлевается разумом» и впоследствии целиком определяет восприятие, познание данного предмета. Его основой является цели­ ком достоверное чувство. «Вот почему каждая вещь, вос­ принимаемая разумом под ее главным, преимущественным названием, есть нечто ясное и очевидное» (6, 130).

Понятно, что толкование мышления, предложенное Гассенди, не согласовывалось о картезианской концепци­ ей. Декарт настаивает на том, что существуют идеи (в этом, собственно, состоит специфика идей), которые не зависят от «моего» мышления и от данной, конкретной вещи или различных видов материальных тел. Наиболее ярким образцом идеи, не зависящей от вещей, «данной» моему уму и этим умом воспринимаемой как бы непо­ средственно, Декарт считает идею бога. Объективный спо­ соб существования принадлежит идеям в силу их собст­ венной природы, утверждает он. Среди этих объективных,

как бы реально существующих идей — идея бога. Возни­ кает вопрос: где и как существуют идеи? Декарт его пред­ видит. Поэтому он различает среди идей «чисто матери­ альные» и «чисто интеллектуальные вещи». Первые (фи­ гура, протяжение, движение) могут быть познаваемы и

•обнаружены только в телах. Вторые «познаются интел­ лектом посредством некоторого прирожденного ему све­ та, без всякого участия какого-либо телесного образа» (9, 127). «Общие» идеи относятся и к материальным, и к ду­ ховным вещам — это идеи существования, единства, дли­

157

тельности и т. д. (см. 9, 128). Но в каком же виде и где существуют, окак возникают «чисто интеллектуальные» идеи? Старый вопрос, заставивший Платскна изобрести по­ тустороннее царство идей. Но Декарту, борцу против отк­ ровенной «схоластической мистики, такое решение не под­ ходит. Ему совершенно ясно одно: непосредственный про­ образ таких идей нельзя обнаружить (в наличных вещах и в реальной деятельности единичного индивида. Остается только «ссылка на бога, ибо другой «реальности», «заклю­ чающей» в себе общее, Декарт не знает. Словом «идея», разъясняет Декарт в ответ на (возражения Гобб-са, обоз­ начается «все то, что непосредственно постигает ум». «Я пользуюсь этим именем потому, что оно с давних пор употребляется философами для обозначения формы вос­ приятия, присущей божественному уму, хотя мы не мо­

жем предположить существование	какой-либо	фантазии
у бога (курсив наш.— Н. М . ) » (8,	1, 422). И	еще одно

важное уточнение: «Под идеей я понимаю «все, что «состав­ ляет форму какого-либо познавательного акта (курсив наш.— Н. М . ) » (8, 1, 429). Значит, реализуется идея именно в познавательной деятельности, в ходе познава­ тельных актов: она не присутствует там в виде некото­ рого материального элемента, но составляет необходимую форму познавательной деятельности. (Чрезвычайно важ­ ная, но, к «сожалению, в то время не понятая мысль Де­ карта встретила горячее возражение Гоббса.) Возникает вопрос: в чьей познавательной деятельности реализуется идея как^де форма? Декарт вынужден признать: не в мо­ ей. .;«Не моя>^ — это выражение для X V II в. имело по су­ ти дела один смысл: божественная. И поскольку проис­ хождение идей Декарт приписывает божественному уму, Гоббс немедленно нападает на теологическую символику, не чувствуя гениально поставленной здесь действительной проблемы.

Прежде всего Гоббс нападает на Декартов принцип «объективности», «реальности», идей, когда этот принцип касается идеи бога. «Не доказано, что идея бога вообще дана мне». В ответ Декарт может только возразить: идея бога, бесспорно, существует; «то, что я назвал идеей, все же дано» (8, 1, 424—425). Декарт одним из первых в истории философии нового времени вновь ставит вопрос, занимавший уже Платона: есть идеи и принципы, кото­ рые противостоят каждому отдельному человеку, даны

№

ему й оз этом смысле являются «объективными» й «реаль­ ными». Декарт настаивает на том, что таким идеям (ска­ жем, идее субстанции) присуще больше «объективной реальности», чем свидетельствам непосредственного опы­ та. Выше, говоря о -методе, мы приводили это рассуждение Декарта. И именно метод как совокупность исторически значимых принципов, определявших деятельность отдель­ ного человека в науке, был одной из таких «духовных реальностей». А идея бога, вера в бога, на которой покои­ лась религия в течение веков? Разве не находилась она среди тех «реальностей», которые настоятельно навязыва­ лись отдельному индивиду раньше, чем он мог сознатель­ но отнестись к собственному чувственному, эмоциональ­ ному опыту? Вот проблема, над которой бьется Декарт. Теологическая форма не должна 'скрывать для нас ее ре­ ального смысла: речь идет о вмешательстве в индивиду­ альный познавательный опыт такой силы, которая выхо­ дит за рамки этой единичной деятельности и в то лее вре­ мя не тождественна воздействию на него материального, предметного мира. Речь идет, иными словами, о социаль­ ной обусловленности индивидуального человеческого поз­ нания. Вмешательство социального было обнаружено раньше, чем сама эта сверхиндивидуальная духовная сила получила адекватное название.

Прав был Гоббс, когда он возражал Декарту: «Хотя бы и было доказано, чтО> существует нечто» бесконечное, независимое, всемогущее, то отсюда все же не следует, что существует творец» (8, 7, 428). Конкретное «выведе­ ние» бога в результате затруднений, возникших при ре­ шении гносеологических вопросов, целиком подтверждает справедливость Гоббсова упрека. Посмотрим, о чем ре­ ально шла речь, когда с роковой для X V II в. неизбеж­ ностью возникала идея «божественного разума».

«Человеческий» и «божественный» разум

Для нашей темы это различение и его понимание осо­ бенно важны.

Мысль о существовании и всемогуществе божествен­ ного разума — своеобразная «функция» от распространен­ ного убеждения, будто человеческий разум ограничен, ко-

159

лечен, несуверенен, неизбежно -проникнут множеством предрассудков и заблуждений. Ограниченный по своим возможностям разум человека противопоставляется без­ граничной, поистине необозримой природе. Отсюда возни­ кает мысль будто справиться с бесконечным универсумом может лишь бесконечный, т. е. божественный, разум. По­ следний «знает» в мире все и знает сразу, мгновенно, т. е. познает мир не постепенно и всегда относительно, как это делает человек, [цю абсолютно и единовременно. Каза­ лось, что разговор шел только о соотношении человече­ ского и божественного разума. На деле же была постав­ лена гораздо более реальная, отнюдь не теологическая проблема. Прав был Фейербах, когда, имея в виду теоло­ гические по своей .форме рассуждения философии ново­ го времени (и борясь против этой формы), писал: «...че­ ловеческое представление о боге является представлением человеческого индивида о его роде... бог как средоточие всяческих реальностей и совершенств есть не что иное, как объединенное для пользы ограниченного индивида сжатое понятие родовых свойств, распределенных меж­ ду людыми и реализующихся в процессе мировой исто­ рии» (18, 1, 148). Размышления о взаимоотношении .«бо­ жественного» и «человеческого» разума по сути дела ставят проблему общественного и индивидуального в по­ знании.

Рассмотрим подробнее рассуждения Декарта. Человеческий разум конечен, ибо «нет в нас никакой

силы, посредством которой мы сами могли бы существо­ вать или хотя бы на мгновение сохранить себя» (9, 435). У бога же есть такая мощь: сохраняя людей и мир при­ роды, он тем более может сохранить себя. Здесь стано­ вится очевидной правота Фейербаха: на место «бога» в данном рассуждении вполне может быть поставлено «сох­ раняющее себя» в истории человечество. Бог «вечен, все­ ведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, тво­ рец всех вещей», он совершенен, не ограничен никаким несовершенством — таково определение Декарта. Собст­ венно, уже Спиноза показал, что такого рода суждения о боге могут лишь в том случае не быть антропоморфными, если подразумевается объективная закономерность и «творческое» развитие природы. Все другие — антропо­ морфные— признаки («всезнание», «мудрость», «мораль­ ное совершенство») есть возведенные в степень, превыша­

л о

ющие опыт и возможности отдельного человеческого су­ щества, но в то же время вполне реальные качества чело­ века. И в этом Спиноза совершенно прав.

Почему Декарт был вынужден в теории познания, при объяснении познавательной деятельности человека, при­ бегнуть к ссылке на бога? Зная способ мышления Декар­ та, мы легко можем предположить, что причиной тому была проблемная трудность. Мы уже творили об одной стороне проблемы — о бесконечности мира, который, по убеждению философов X V II в., не может быть освоен ко­ нечным существом. Требовалось «возвести в степень» воз­ можности отдельного человека; и когда это было сделано (в теологической форме), реально встал вопрос об обще­ стве и истории. Но была еще одна трудность, на этот раз специфически гносеологическая. Среди человеческих зна­ ний есть такие, происхождение и смысл которых еще можно объяснить, если сослаться на конечного познающей го индивида. Это эмпирические знания, чувственный опыт, отнесенный к конкретному, отдельному человеку и поэтому всегда несовершенный. Но как же быть с исти­ нами науки, с правилами метода? Как эти общезначимые истины добываются и доказываются? Ведь они, несомнен­ но, включены в человеческий познавательный опыт. Как они совместимы с «конечностью»? Можно признать ин­ дивидуальный и конкретно-исторический человеческий ра­ зум практически бесконечным и могущественным. Но «приписывание человеческому уму слишком большой си­ лы» (9, 328) сопряжено с атеизмом, на что «благонаме­ ренный» Декарт пойти не может. Все возражения атеи­ стов, говорит Декарт, «не представляют для нас никако­ го затруднения, если только мы будем... считать ум чело­ веческий конечным и ограниченным, бога же — существом бесконечным и постижимым» (9, 328). Опутанный пред­ рассудками разум обычного современного человека — еще одно подтверждение Декартовой мысли о «конечности» обычного человека. Но как все-таки быть с истинами? Чтобы ответить на этот вопрос, Декарт вынужден связать «божественное» и: «человеческое», сначала столь тщатель­ но обособленные друг от друга. «...Способность познания, данная'нам богом и называемая естественным светом, ни­ когда не касается какого-либо предмета, который не был бы истинным в том, в чем она его касается, т. е. в том, что она постигает ясно и отчетливо...» (9, 439). Человече-

б Н. В. Мотрошилова

161