motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

получается, что в результате все-таки образуется научное понятие? Дело в том, отвечает Спиноза, что сами по себе простые, исходные идеи (полукруга, движения, количест­ ва и т. д.) не могут быть ложными, «поэтому мы можем без всякого опасения ошибки образовать простые идеи» (14, 7, 344). Поставив этот весьма интересный и важный вопрос, Спиноза нападает на след одной трудности, неиз­ менно имеющей место в истолковании научного познания. Полукруг, движение, отмечает Спиноза,— устоявшиеся понятия математического и вообще научного знания, со­ ответствующие некоторым состояниям объективного ми­ ра и эти состояния фиксирующие. Для образования более сложных понятий и принципов мы вводим некоторые вспомогательные конструкции, которые сами по себе ни­ где не могут быть обнаружены в природе. Поэтому фик­ тивное знание образовалось бы здесь в том случае, если бы мы действительно поверили в реальное существование вспомогательной научной конструкции или с противопо­ ложной целью установления принципиально фантастиче­ ской природы научного знания тоже искали бы, и безус­ пешно, движущийся полукруг в самой природе. Между тем фикция моментально разрушается, если вспомога­ тельная конструкция просто ставится в связь с выполняе­ мой ею функцией: «движение полукруга ложно, когда оно в голом виде содержится в сознании, но оно же ис­ тинно, если соединяется с понятием шара или с поняти­

ем некоторой причины, определяющей			такое движение»
(14, 1 , 344—	345. Курсив наш.— //. М. ).		Таким образом,
«фикции» не	только со всей неизбежностью возникают в
человеческом духе,		но и выполняют — в научном		позна­
нии — определенную		полезную роль. Фикциями в		собст­

венном смысле они становятся в случае их неправильно­ го употребления и истолкования.

Эта глубокая и интересная концепция Спинозы серь­ езно анализирует природу заблуждений и ошибок, воз­ никающих не только в обыденном, но и в научном и философском познании. Заблуждения сташгтся в диалек­ тическую связь с процессом познания истины, не отде­ ляются от последнего непроходимой гранью. Отсюда воз­ никает принципиально правильное убеждение, разделяе­ мое Бэконом, Декартом, Спинозой,— убеждение в том, что «очищение», «врачевание» разума, его предваритель­ ное освобождение от призраков есть необходимое, но

102

Д&лёко йе достаточное условие йскорейенйя всех унаследо­ ванных или благоприобретенных заблуждений. Действи­ тельное освобождение от предрассудков, ложных и сом­ нительных принципов дает само движение к истине, рассмотренное и обоснованное в учении о методе, сам про­ цесс научного исследования. В результате этих изыска­ ний проблема освобождения от призраков, от заблужде­ ний более точно детализируется и выясняется Спинозой и его предшественниками. Есть совершенно конкретные ложные идеи, явные и исторически обусловленные фик­ ции, которые опровергаются в ходе развития иауки и культуры, а также благодаря «очистительно-воспитатёль- ной» работе философии. Но существуют причины заблуж­ дений, коренящиеся в особенностях самого процесса по­ знания, в трудности достижения истины «конечными» си-} лами человеческого разума. Они всегда имеют место, всег­ да будут существовать; принципиальная возможность за­ блуждений и фикций по сути дела неискоренима, что, разумеется, не отменяет ваяшейшей задачи философии — служить делу их преодоления.

* *

*

Следующий весьма тонкий и деликатный шаг Декар­ това сомнения касается идеи бога. Мы уже говорили о нем выше: Декарт считает возможным отбросить идею о боге, поскольку есть целый ряд людей, сомневающихся в существовании бога, да и искренне верующий человек может переживать периоды отчаяния и сомнения. Так человек освобождается не только от слепой веры в суще­ ствование и свойства собственного тела и тел природы, он не только отбрасывает научные и философские понятия,— он лишается бога и религиозной догматики как чего-то исходного, самодостоверного, действительно и несомненно существующего. «Легко допустить», что «нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела...» (9, 428). На радикальности такой познавательной ситуации, пусть чисто гипотетической, только предварительной и ме­ тодической операции строго настаивает Декарт. Гипоте­ тический и предварительный ее характер ов свою очередь обусловлен целым рядом обстоятельств. Во-первых, среди подвергаемых сомнению идей есть немало таких, в не­ пререкаемую истинность которых сам Декарт свято ве­

103

р:мт. Это прежде всего математические истины, которые затем, после достижения интуитивно-очевидной истинной остовы, будут восстановлены в своих правах. Это и мно­ гие практически-жит ейские моральные принципы и уста­ новки. Наконец Декарт займется и скрупулезным «онто­ логическим» доказыванием существования бога. Во-вто- рых, 'если бы Декарт и считал, что универсальное сомне­ ние является началом и концом подлинного философство­ вания, он вряд ли мог поверить в возможность искоре­ нения при одном только благом желании всех тех знаний, которые, так сказать, с молоком матери всасывал совре­ менный 'ему человек. Даже если бы Декарт был атеистом, все равно он должен был бы считаться с массовой верой св бога и идеологической властью религии — со всем тем, что, выражаясь словами самого Декарта, обеспечивает «реальность» идеи бога. Здесь одна из причин, почему фи­ лософия XVII в., как, впрочем, и философия последующих периодов, много говорит о боге, говорит даже тогда, ког­ да имеет в виду природу и ее законы, как это делает, например, Спиноза. В этом случае философы стремятся, по форме как будто бы говоря о боге, отстоять такое но­ вое понимание божества, которое позволило бы ему стать синонимом сущности, всеобщего закона природы. Руко­ водствуясь этой целью, Спиноза прежде всего разбирает Декартово предположение о боге-обманщике. Он пола­ гает, что возлагать на бога «вину» за человеческое не­ обузданное сомнение можно лишь до тех пор, пока сама идея бога остается смутной и неотчетливой. Между тем о боге мы должны знать с такой же точностью и обстоя­ тельностью, с какой мы знаем о равенстве трех углов треугольника двум прямым. Правда, Спиноза не столь уж принципиально противостоит здесь Декарту, посколь­ ку и последний предполагал необходимость вынесения принципов теологии и религиозной догматики на суд ра­ зума. Но зато оба они совершенно определенно противо­ стоят религии как ложной идеологии и неконтролируе­ мой догматике, справедливо опасавшейся беспристрастно­ го суда научного разума. Спиноза далее рассуждает еще более своеобразно. Когда мы приобретаем знание о тре­ угольнике, мы не знаем наверное, «обманывает ли нас некий верховный обманщик». Точно так же «мы можем прийти к такому знанию бога, хотя и не знаем наверное, существует (курсив наш.— Я. М.) ли некий верховный

104

обманщик» (14, 1, 347). Здесь заключена значительно более радикальная идея, чем в философии Декарта. Тот вопрос, который Декарт ставит только гипотетически («мог ли бы существовать я сам, имеющий эту идею бога, в том случае, если бы не было бога?»—[9, 365]) и на который он в целом отвечает отрицательно, поднимает и Спиноза. Но последний дает на него утвердительный от­ вет. Для рассуждения о боге — в том смысле, разумеется, в каком понятие это употребляется самим Спинозой,— вовсе не обязательно знать, существует ли антропоморф­ ный бог религии, теологии, которому уподобляет Декарт своего бога-обмашцика. Проблема реального существова­

ния бога превращается	поэтому	в псевдопроблему — та­
ков вывод, к которому	приходит	Спиноза. Его критика
антропоморфного бога,	составляя	важнейшую часть уче­

ния о природе, выполняет вместе с тем важную функцию в деле «очищения», «врачевания» разума. Спиноза пока­ зывает здесь, как возникает и почему является ошибоч­ ным «очеловечивание» бога (читай: природы). Филосо­ фы, с которыми намеревается спорить Спиноза, «опреде­

лили	бога как существо,	которое	существует само из
себя,	как причину всех	вещей,	существо всеведущ ее,

всемогущее, вечное, простое, бесконечное, высшее благо,

бесконечное милосердие и т. д.» (14, 1, 104). Такие ат­ рибуты, как самостоятельность, самодостаточность («при­ чина самого себя»— causa sui), способность быть причи­ ной всех вещей, Спиноза соглашается признать сущест­ венными свойствами бога. Но если это так, то совершен­ но ошибочно, бессмысленно приписывать богу как всеоб­ щему закону природы (а таково подлинное значение при­ веденных выше определений), как закону, существующе­ му вне человека и управляющему в том числе и челове­ ческой жизнью, чисто человеческие, более специфические и частные атрибуты. «Иначе мы были бы принуждены допустить, что человек также причина самого себя» (14, 1, 105). А такое допущение, если мы знаем принци­ пы учения о человеке, типичные для XVII века, выгля­ дит совершенно невозможным. Поэтому, перечисляя атри­ буты, не присущие богу, Спиноза прежде всего вскрывает причину их возникновения. «Все предрассудки, на кото­ рые я хочу указать здесь, имеют один источник, именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо

цели» (14, 1, 395). Так Спиноза четко обрисовывает ме­ ханизм возникновения и внутреннюю ложность телеологизма, имманентно присущего религиозной догматике и религиозной философии. «...Означенное учение о цели,— категорически заявляет Спиноза,— совершенно извращает природу» (14, 1, 397). Рассматривая естественные вещи как «средства для своей пользы», рассуждает далее Спи­ ноза, люди привыкли усматривать в природе некую «за­ боту» об их существовании; они населяют природу каки­ ми-то правителями, «одаренными человеческой свободой». То же можно сказать о свойственной людям склонности приписывать природе (или богу) доброту, благостность, чисто моральное совершенство и т. д. «Итак, мы ви­ дим,— делает важный вывод Спиноза,— что все способы, какими обыкновенно объясняют природу, составляют только различные роды воображения и показывают не природу «какой-либо вещи, а лишь состояние способно­ сти воображения. А так как они носят такие названия, как будто они относятся к вещам, существующим по­ мимо нашей способности воображения, то я и называю

эти	вещи не вещами рассудка (entia rationiis),	а	веща­
ми	воображения (entia imaginationis)» (14,	1,	400 —

,401).

Борьба с антропоморфизмом теологии, в которую всту­ пил Спиноза, началась еще раньше. Четкое понимание того вреда, который приносят непредвзятому исследова­ нию природы ссылки на «могущество», «доброту», «наме­ рения» бога, мы находим и у Бэкона, и у Декарта, и у -Галилея. В произведениях последнего особенно прямо прослеживается связь между опровержением антропомор­ физма и созданием благоприятных исходных предпосы­ лок для развития точного и конкретного естественнона­ учного знания. Потребности естествознания были, таким образом, одной из исторических причин, вызвавших к жизни требование прекратить «очеловечивание» природы и изучать ее саму по себе. Призвав уделить главное вни­ мание «изучению великой книги природы», считая такой анализ «настоящим предметом философии», Галилей, как впоследствии и Спиноза, должен был нанести удар по телеологическому антропоморфизму. Однако стремясь сде­ лать природу в целом и частные природные явления са­ мостоятельным и первичным объектом философского раз­ мышления, объектом непредвзятого опытного познани#?

106

Галилей, tfai{ й Спиноза, Опйрйетсй йа чрезвычайно №- пичное для всех рассматриваемых философских концеп­ ций понимание источников антропоморфистских заблуж­ дений: таковы уж вообще человеческие чувства, такова уж вообще человеческая способность воображения... Не­ удовлетворительность подобной точки зрения бросается в глаза именно там, где она выступает в наиболее развитой и глубокой форме — в философии Спинозы. Объяснение возникновения антропоморфистских фикций теологии при помощи якобы заключенной в природе человека «способ­ ности воображения» не решает проблемы. Правда, ука­ зание на то, что для ниспровержения ложного и сомни­ тельного знания следует изучать не некоторые свойства вещей или замыслы бога, а чисто человеческую познавав тельную способность, имело важное направляющее значе­ ние для последующей философии.

*, *

*

Итак, работа сомнения закончена. Прежнее познава­ тельное здание разрушено вплоть до самого фундамента. Точнее, в этом здании и фундаменте последовательно сня­ ты и «проверены на прочность» все его элементы. Некото­ рые из них, явно непригодные, сразу и безоговорочно от­ вергнуты. Иные же просто отставлены в сторону до тех пор, пока в основу философии, а также вообще в основу человеческой деятельности не будет положен достовер­ ный исходный принцип, признанный несомненным и бе­ зусловным. Мы хорошо знаем, что для Декарта этим ос­ нованием является принцип: «cogito, ergo sum» — «я мыслю, следовательно, я существую». «Невзирая на са­ мые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение я мыслю, следовательно, я существую

истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методиче­ ски располагает свои мысли» (9, 428). Декарт отнюдь не утверждает ни того, что человек вообще мыслит именно так, ни того, что здесь содержится основание для идеа­ листических выводов о первичности духа, хотя таковые в ходе последующей философской борьбы и были сделаны. Декарт хочет сказать не более того, что он уже сказал: «cogito» есть исходная мысль для философа, проверяю­ щего все типы идей на предмет выяснения их внутрен­

107

ней интуитивной самодостоверностй, несомненности. Тот факт, что в процессе сомнения само состояние сомнения, т. е. мышления, имеет место и что, далее, из него вполне определенно можно заключить о существовании мысля­ щего, сомневающегося человека, не подлежит уже ника­ кому сомнению. Итак, гарантия и основа истинного по­ знания, познания, с несомненностью заключающего о существовании своего предмета, даются не самим по себе человеческим телом, не миром вещей и унаследованных понятий, но мышлением, точнее, своеобразным самосо­ знанием, осознанием себя как мыслящего и уже в силу

этого как	реально	существующего. Декарт поясняет, что
в формуле	«cogito,	ergo sum» мышление подразумевает

деятельность сознания в широком смысле, куда вклю­

чается воображение,		желание, чувствование.	Мышление,
поясняет	Декарт, здесь есть синоним моего		внутреннего
сознания,	благодаря	которому я могу быть		уверен:
то, что мне кажется,		имеет место на -самом деле		(см. 9,
429).

Смысл идеи Декарта заключается, следовательно, в том, что фундаментальным действием человека на пути к познанию истины является не только отбрасывание всего, что некритически унаследовано из существующего зна­ ния и его мыслительных средств, но и выявление, ис­ пользование той главной исходной способное™, которая необходима для движения к истине. Эта главная способ­ ность и есть формщуемое его эпохой, социальным раз­

витием стимулируемое	самостоятельное мышление, уме-
иие^ человека при_	мыслительных

,усилий,...у.стднавливать^ существование или7!Ж^ нйе вещи, а. затем и познавать ее сущность. Итак, Де­

карт не случайно отказывается придавать принципу «co­ gito» некоторый 1«онтологический» смысл. «Сказав, что положение я мыслю, следовательно, я существую являет­ ся первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто методически располагает свои мысли, я не отрицал тем самым надобности знать еще до этого, что такое мышление, достоверность, существование, не отри­

цал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать

(курсив наш.— Н. М .), и тому подобное; но ввиду того что это понятия настолько простые, что сами по себе не дают нам познания никакой существующей вещи, я и рассудил их здесь не перечислять» (9, 429—430). Это

168

очень важное признание. Декарт не отрицает того, что для осуществления процесса мышления надо существо­ вать. Но в утверждении этой весьма простой идеи он нё видит ничего поучительного, принципиально значимого для проверки существования или несуществования вещей, Говоря о примате существования, мы высказываем трййй> альную, а не основополагающую идею. Подчеркивая пер­ востепенное значение способности мышления, контроли­ рующей существование, мы открываем путь к активным и самостоятельным поискам истины. Мы задаемся ие во­ просом о том, существует ли человек (это достаточно очевидно), но стремимся отыскать внутреннюю гарантию всяких утверждений о существовании или несуществова­ нии вещи. Речь идет о поисках активной и контролирую­

щей силы, и таковой,	по мысли	Декарта,	оказывается
существование, но не	само по себе, а лишь поскольку
оно руководствуется мышлением,		активным	и самостоя­
тельным '«внутренним сознанием».

Нетрудно видеть, что декартовский принцип «cogito» обязан своим происхождением эпохе, заинтересованной в воспитании активного, инициативного, самостоятельно мыслящего индивида. Рассматриваемая концепция Де­ карта является продолжением и завершением теории че­ ловека, созданной передовыми философами XVII в.— теории, провозгласившей сущностью человека разум, ак­ тивность, деятельность. В декартовском учении о сомне­ нии есть еще один важный оттенок, возникновение кото­ рого обусловлено специфическим историческим состояни­ ем тогдашней общественной практики. В соответствии с тем что капиталистический строй уже завоевал право на существование, стал общественной реальностью, познаю­ щий субъект Декарта занят уже не просто утверждением существования, реальности мыслимой вещи. Но в той ме­ ре, в какой [цельнейшее развитие капитализма зависело от внедрения контроля, расчета, организации, а одновремен­ но и инициативы индивида — всего того, что было связа­ но с рассудком,— постольку и в философии все более ак­ тивно подчеркивается зависимость существования от мышления, от рассудочной деятельности, от самосозна­ ния. Только при оцеике «cogito» как принципа абстракт­ но-философского и притом онтологического может откры­ ваться путь к идеализму. Нам представляется, что необ­ ходимо брать принцип «cogito» в тесной связи со всей

109

T(i()|)ii(‘ii coMiieumi, вмДеГь его реальную социальную обус­ ловленность и общественно-историческое значение.

Принцип «cogito, ergo sum» есть связующее звено между «очистительным», «разрушительным» учением о сомнении и между той частью теории познания, которая направлена на выявление сущности, внутренне достовер­ ных принципов познавательной деятельности, правил на­ учного метода.

К рассмотрению последней мы и переходим.

ГЛАВА V

СРЕДИ ПАРАДОКСОВ «ОЧИЩЕННОГО РАЗУМА»

Человеческий разум прове­ ден наконец через горнило «очищения»: разрушена вера

в авторитеты, в унаследованные знания, в достоверность чувств; он освобожден от «конечности», вырван из соци­ альных, исторических связей. В результате между сущ­ ностью природы и разумом как будто бы не осталось ни­ каких посредников. Сняты, устранены все внешние по­ мехи и препятствия.

Первую задачу философии, теории познания, направ­ ленную на объяснение «очищенного» разума, четко фор­ мулирует Декарт: «Для того чтобы достичь познания ве­ щей, нужно рассмотреть только два рода объектов, а

именно: нас, познающих, и сами подлежащие познанию вещи (курсив наш.— Я. М .)». И далее он более подробно расшифровывает, что значит в данной формуле «<мы, по­ знающие»: это объяснение того, «что такое человеческий дух, что такое тело, как первый сообщается с последним, каковы в целом способности, служащие приобретению по­ знаний, и как они все действуют...» (9, 120; 121). Итак, очищенный разум имеет довольно определенный объем: это не какой-нибудь магический, нечеловеческий, неогра­ ниченный разум, действующий помимо индивида, но именно «дух» человека, т. е. совокупность так или иначе связанных с его телом познавательных способностей, а также цепь познавательных действий, осуществляемых при помощи этих способностей. В данной связи возни­