motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

данного нонятия в физиологию органов чувств. Это бес­ спорно. Но нельзя забывать, что благодаря учению о реф­ лексе Декарт хотел создать фундаментальную основу фи­ лософской концепции чувственного опыта. Претензия эта столь значительно превосходила реально выполненную историческую, частную научную задачу, что уже самому французскому мыслителю пришлось ограничивать ради­ кальность предложенной им трактовки.

Особенно сложным было положение материалистов, поскольку они приняли в целом декартовскую научную концепцию, описывающую простейший механизм чувст­ венного восприятия, превратили ее в философскую теорию чувственного опыта, но 'одновременно стремились от­ стоять внутреннюю самодо'стоверность, фундаментальное значение чувственного познания.

Собственно, историческое состояние исследований че­ ловека вообще, его чувственности в частности и не остав­ ляло другого выхода. Трудности, выявленные философа­ ми X V II в., были связаны с развитием этих исследований на почве конкретного анализа, они были неизбежны.

Исторические формы изучения чувственного опыта здесь таковы: отделение его ют интеллектуальной деятель­ ности, стремление изучить сначала в виде чисто телесного движения (‘одно тело — предмет — воздействует на другое тело — тело человека). При таком рассмотрении органы чувств, естественно, оказались пассивной стороной. А вме­ сте с ними пассивным, недостоверным, иллюзорным был дризнан сам чувственный опыт. Характерно, что метафи­ зика сначала отделила, и совершенно искусственно (это было обнаружено уже Юмом), чувственную деятельность от всех остальных форм человеческой деятельности, свела чувственный опыт к пассивному восприятию воздействий внешних тел органами чувств, а затем обрушилась на собственное изваяние, с торжеством установив: чувство без разума несостоятельно! Но что же было этим доказа­ но, как не ошибочность метафизического обособления «чувства самого по себе» и «интеллекта самого по себе»?

Декарт, самый ревностный сторонник дихотомий и разделений (в том числе и того противопоставления, о котором только что шла речь), умеет, однако, довольно гибко от них избавляться. Так, он обособляет две суб­ станции, мыслящую и телесную; все виды восприятия, мышления, воления он связывает с мыслящей субстан­

142

цией, а все типы чувствования — с субстанцией телесной. Проведя это разделение, Декарт сразу же замечает: люди испытывают в -себе нечто такое, что нельзя отнести к од­ ному духу или к одному телу. Есть явления, которые происходят «от тесного внутреннего союза между ними». Таковы состояния голода, жажды, побуждения к гневу, радости, печали, любви, все чувствования — «словом, все состояния, которые «не исключительно зависят от мышле­ ния» (9, 446). К какому же итогу мы пришли? Декарт весьма своеобразно решает возникшую трудность. Он не случайно говорил выше о чувствах, «поскольку они со­ ставляют часть тела». Затем Декарт вводит следующий постулат: «нужно себе уяснить, что сила, посредством ко­ торой мы, собственно, познаем вещи, является чисто ду­ ховной», «единственной в своем роде» (9, 124). «Будем же называть эту кжлу сообразно ее различным функциям, а именно: чистым интеллектом, воображением, памятью или чувством» (9, 125). Декарт ускользнул от им же са­ мим расставленной ловушки, дихотомию «чувства — ин­ теллект» он здесь ото сути дела снял благодаря введению...

новой дихотомии: чувства как деятельность тела и чувст­ ва как функциональный элемент общей «духовной», «единственной в своем роде» познавательной силы. Де­ карта «спасло» то, что он весьма последователен в фор­ мулировании дихотомий и в... замене их новыми, коль скоро исходные антиномии приводят к проблемным труд­ ностям. Но и признание «единой духовной силы» не дает ему реальных возможностей для установления действи­ тельного единства чувств и интеллекта. А до тех лор «ин­ теллект имеет дело с объектами, не имеющими ничего те­ лесного или подобного телесному, он не может опираться на эти способности; напротив, чтобы они не были для не­ го помехой, нужно отстранить чувства и освободить во­ ображение от всяких отчетливых впечатлений, насколько это возможно» (9, 125). Для доказательства принципиаль­ ного отличия интеллекта от чувств Декарт обращается к тем объектам, которые сами являются «чисто интеллекту­ альными», хотя интеллект может познавать также мате­ риальные и «смешанные» вещи.

О чувствах до сих пор говорил Декарт. Пусть будет выслушана и другая сторона.

Сенсуалист Гассенди, вмешиваясь в спор о достовер­ ности чувственного знания, не случайно опирается на

143

подновленную систему эпикуреизма: предмет дискуссии и возникшие здесь разногласия удивительно напоминают развернувшуюся еще в античной философии полемику о том, следует л:и доверять показаниям органов чувств и обыденному человеческому опыту, покоящемуся на чувст­ венных данных*.

Свое (именно сво е) изложение философии Эпикура Гассенди строит так, что заставляет античного мыслите­ ля заступиться за дорогие идеи, ибо утверждения внут­ ренней (недостоверности чувственного знания посягали на самую основу материалистического сенсуализма. Вы об­ рушиваетесь на чувственный опыт, говорит Эпикур у Гас­

сенди,	обращаясь скорее 'К картезианцам и скептикам
X V II	в., чем к своим античным противникам. Вдумай­

тесь, iK каким следствиям приведут ваши постулаты. Вы признаете недостоверной ту самую -способность, которая служит единственным самостоятельным, главным связую­ щим звеном между человеком и остальной природой. Вы разрываете их <связь. «Ведь подобно тому, как у плотника все неизбежно будет сделано неправильно и выйдет кри­ во и несуразно, если главная линейка крива, угломер ско­ шен или ватерпас шатается, так и в жизни все непремен­ но должно совершаться превратно и обратиться в полный хаос и путаницу, если то, что следует считать как бы главной линейкой, угломером и ватерпасом в познании добра и зла и в различении того, что следует делать и чего делать не следует,— если это будет криво и извраще­ но, т. е. лишено достоверности, играющей в жизни роль кормчего» (6, 120).

Итак, когда речь идет о чувствах, когда спорят о чув­ ственном опыте, то решается, по мнению Гассенди, во­ прос, окуда более важный,— вопрос о той основе, на ко­ торой «до такой степени зиждется прочность и безопас­ ность жизни, что, если мы не осмеливаемся доверять

* Кстати, Гоббс, вообще-то присоединяясь к Декартовой кри­ тике чувственного опыта («Если бы мы следовали только своим чувствам, не пользуясь поддержкой разума, то мы могли бы с пол­ ным правом сомневаться в том, существует ли что-нибудь или нет» ( 8, 1, 413), напоминает: об этом говорили уже Платон и дру­ гие философы древности. Поэтому Декарт предает гласности «эти старые мысли». Декарт, отвечая Гоббсу, вполне открыто признает, что не считает себя первооткрывателем. Он лишь суммирует уже высказанные мысли, чтобы «подготовить умы читателей к рас­ смотрению вещей, постигаемых разумом...» (8, 7, 413—414).

144

чувству, мы не убережемся ни от падения в пропасть, ни от любого иного несчастья» (6, 120— 121). В самом деле, в обычной жизни, при обычном, так сказать, повседневном познании чувственный опыт является главной, решающей основой. Рушится достоверность чувственного опыта — ут­ рачивает опору вся обычная человеческая жизнедеятель­ ность, напоминает Гассенди. К счастью, размышляет он далее, в действительности дело обстоит иначе: успехи и прочность повседневного бытия, несомненная полезность, устойчивость проверенных жизнью наилростейших «чув­ ственных истин» служат залогом внутренней достовер­ ности, основательности, прочности самого чувственного опыта. Принимая вместе с Эпикуром убеждения, будто чувство пассивно — «порождается не само собой и, выз­ ванное чем-либо другим, не «способно ничего к себе до­ бавлять или у себя отнимать» (6, 118),— Гассенди дела­ ет из этой распространенной идеи его века вывод, совер­ шенно неожиданный для рационалистов и скептиков. Если с предметом соприкасается чувство, восприятие, «не со­ провождаемое никаким высказыванием», то отсюда следу­ ет, что чувственные данные не могут быть ни истинными, ни ложными, ни обманчивыми. Подобно тому как нж одно ощущение данного органа чувств не может быть опро­ вергнуто ощущениями других органов чувств, так и ра­ зум не может опровергнуть чувство. Причина состоит в том, что чувственные ощущения сообщают о фактах и са­ ми являются фактами. Когда я вижу впереди круглую башню, то это мое чувство, безусловно, достоверно. Если я подхожу ближе и убеждаюсь, что башня четырехуголь­ ная, то возникает новое чувство, никак не опровергающее прежнее чувственное впечатление и столь же достовер­ ное. Я в самом деле раньше видел круглую башню, а те­ перь — столь же достоверно — вижу четырехугольную башню. Что же опровергается? Отнюдь не чувство, но по­ спешное суждение равума, его ложное (заключение. При­ том же «неловкость» разума, впавшего в 'заблуждение, исправл1яется... именно чувством! И вот разум, опираясь на фактически-достоверные показания чувств, выносит суждение, будто представляемые им вещи таковы, какими он их видит, слышит и т. д. Потом он убеждается, что вещи при ближайшем рассмотрении выглядят иначе. Ра­ зум начинает бранить чувства, хотя ему следовало бы возлагать вину только на самого себя, поблагодарив чув-

145

■ства за то, что они все-таки помогли ему исправить собст­ венную ошибку. Так с помощью Эпикура Гассенди по суще­ ству вступает в спор с Декартом и его сторонниками—ра­ ционалистами (впрочем, ему приходилось включаться и в прямую полемику со своим великим соотечественником), довольно ловко повергая противника его собственным оружием. Весьма характерно здесь то, что Гассенди и не стремится ни оспаривать мнение Декарта о принципи­ альной пассивности «чувства самого по себе», ни отвер­ гать сам этот созданный метафизикой символ. Напротив, «чувственный опыт, как таковой», очень важен гассендиеву Эпикуру, чтобы последовательно вывести из него ра­ зум, интеллект вначале в виде так называемого предва­ рительного понятия, целиком зависящего от чувственного опыта, а затем и в форме более сложных истин, которые также оказываются скорее продолжением «чувства само­ го по себе» и «чувственного понятия», чем некими са­ мостоятельными образованиями. Понимание рассматри­ ваемой здесь дихотомии — чувства и разум — зависит не только от интерпретации чувственности, но и от того, какое содержание вкладывается в понятие интеллекта. Необходимо раскрыть смысл второго элемента Декартовой дихотомии — интеллекта или разума. Как конкретно представляют себе Декарт и его современники разум, ра­ зумную -способность познания, признанную ими отличи­ тельной особенностью человека? И здесь нам открывается ратное поле острых теоретических разногласий, не менее принципиальных, чем в вопросе о чувствах. Они служат продолжением, а может быть, и основой этих последних.

а ) М ыш ление: Гоббс спорит с Декартом

После опубликования Декартом «Метафизических раз­ мышлений» Гоббс и Гассенди в числе других оппонентов прислали автору свои возражения и получили в ответ его разъяснения и опровержения. Эта чрезвычайно интерес­ ная и важная научная полемика блестяще изложена в книге В. Ф. Асмуса «Декарт». Здесь мы коснемся един­ ственного, но, по нашему мнению, одного из центральных пунктов спора великих философов X V II в.— вопроса о природе, специфике разума «в узком смысле» ? мышления.

№

интеллекта. Начнем -с того, что в ходе этой полемики дей­ ствительно выявилась смысловая многослойность, зало­ женная в 'свойственных X V II в. 'определениях и разъяс­ нениях, касающихся «духа», «разума», «мышления». Толчком к уточнению различных аспектов содержания послужило Декартово определение «Я », субъекта, как мыслящей вещи, а также его знаменитое «cogito». Что значит «я мыслю», что вообще означает слово «мыслить»?

Гоббс, вполне основательно предостерегая Декарта от возможности идеализма, заключенной в картезианском оп­ ределении «Я » как «мыслящей вещи», констатирует: «Де­ карт отождествляет познающую вещь с познанием, кото­ рое есть акт познающего, или, по меньшей мере, с разу­ мом, который есть способность познающего» (8, 2, 414). Собственная логика Гоббса такова. «Совершенно несом­ ненно,— говорит он,— что достоверность положения я су­ ществую зависит от достоверности положения я мыслю...» (8, 1, 415). Но от чего зависит последнее утверждение? Разумеется, от наличия мыслящей материи. Главное, что хочет доказать Гоббс: сущность «Я » как мыслящей вещи определяется ее материальностью. Из размышлений о субъекте поэтому никоим образом не следует тот вывод о нематериальной мыслящей субстанции, который был сделан Декартом.

В своем ответе Декарт выдвигает, просто-таки нагро­ мождает проблемы, которые не решаются простым мате­ риалистическим утверждением о единственности матери­ альной субстанции. Гоббс как будто выступает за то, что­ бы отличать способность мышления от самой мыслящей вещи. Его следовало бы поддержать в этом, если бы дей­ ствительный, конечный смысл его утверждений не был иньим: ведь Гоббс больше всего боится на самом деле от­ делить мышление как способность, как акт или деятель­ ность от человеческого тела, от телесного мира, от мате­ риальной субстанции. Декарт же свою задачу усматри­ вает здесь в том, чтобы «как можно более заботливо» различить «единичные вещи» (своего критика он упрека­ ет в '«'Смешении различных вещей»). Надо различать, го­ ворит Декарт, присоединяясь к Гоббсу, способности (ска­ жем, способность мышления) и вещи, обладающие этими способностями. В соответствии с такой логикой рассужде­ ния мышление и мыслящая вещь есть два различных предмета анализа. Вообще же, напоминает далее Декарт,

147

понятие мышления весьма многообразно: оно «употреб­ ляется то (для обозначения деятельности, то для обозначе­ ниям: способности, а то и для обозначения (вещи, которая этой способностью обладает» (8, 1, 416). Декарт, правда, признает, что «под разумом следует понимать ту самую вещь, которая мыслит», но для него всего важнее опреде­ лить несовместимую с телом специфику .мышления. В декартовском понимании последнего 'существует харак­ терное и очень важное для нас противоречие. С одной стороны, он хочет отделить мышление от тела, интел­ лект — от чувственного опыта. Но с другой стороны, при всех попытках рассмотреть мышление более специфиче­ ски, более «абстрактно», чем это делали его современни­ ки-материалисты, Декарт еще смешивает в образах «мыш­ ления» и «мыслимого» целый комплекс понятий, в даль­ нейшем все более обособляемых друг от друга. Признав вместе с Гоббсом, что -существуют действия, или акциден­ ции, которые мы называем телесными, Декарт продолжа­ ет: «Но существуют другие действия, или акциденции, которые мы называем мысленными, как познание, хоте­ ние, воображение, ощущение и т. д., и 1все они охватыва­ ются общим понятием мышления, или восприятия, или сознания; субстанцию же, которой они присущи, :мы на­ зываем мыслящей вещью, духом (mens) или как-нибудь иначе, если только не смешиваем ее с телесной субстан­ цией. Ведь акты мышления не имеют никакого сходства с телесными актами, а мышление, являющееся общим по­ нятием первых, радикально отличается от протяжения, являющегося общим понятием последних» (8, 1, 418). От­ сюда определение «Я », субъекта, который является мыс­ лящей вещыо. «А что такое мыслящая вещь? — спраши­ вает Декарт и разъясняет: — Это вещь, которая сомнева­ ется, понимает, утверждает, желает, не желает, представ­ ляет и чувствует» (9, 345). Итак, «мышление» (соответ­ ственно «мыслительный») в понимании Декарта и есть обозначение специфики духовной деятельности, как тако­ вой, специфически человеческого в человеке, от ощуще­ ния и «хотении» до познания. И эту специфику, по убеж­ дению Декарта, нельзя вывести из специфики материи, тела, что для тогдашней эпохи значило — из свойств «без­ духовного протяжения». Об этом выше уже шла речь.

Но откуда же может быть выведена специфика духа? И з него самого — вот дополнительный смысл, который

148

вкладывался в понятие субстанциональйо'сти духовного. А если это так, следует, по мысли Декарта, внимательнее присмотреться к наиболее ярким проявлениям духовного начала. Высшие формы заключают в себе «образец», «за­ кон» низших форм, в них специфика духовного всего за­ метнее для человеческого глаза. Стало быть, надо обра­ титься к разуму, мышлению в наиболее узком значении этих понятий. Где же усматривает, находит рационалист Декарт высшие духовные формы? Во-первых, конечно, в «разуме всех разумов», в наисовершенном мышлении^ не ведающем трудностей и противоречий, в разуме божест­ венном. Во-вторых, в человеческом интеллекте, в освое­ нии «чисто мыслительных» объектов и в наиболее совер­ шенном из человеческих способов познания — в интуиции. Надо сказать, что материалисты Гоббс и Гассенди не ста­ нут здесь спорить с Декартом: и для них рациональное, интеллектуальное познание есть высший этап познава­ тельной деятельности; и они, не решаясь оставить конеч­ ного человека наедине с необозримыми задачами позна­ ния, апеллируют к «главной инстанции», к разуму бога. Но логика рассуждения, 'сам смысл обращения к высшим формам у них иной, нежели у Декарта. Гоббса и Гассен­ ди ведет на Голгофу духа не желание отторгнуть разум­ ное начало от чувственного, мышление в узком смысле— от «чувственного мышления», требуемого житейской прак­ тикой, но как раз противоположное стремление увидеть с вершины прочность основания, на котором покоятся наиболее ослепительные разумные формы. (Правда, у Гоббса и Гассенди довольно значительны различия в по­ нимании того, каково именно это материальное, предмет­ ное основание.)

Как бы то ни было, мы неизбежно встаем перед не­ обходимостью проследить противоборство идей в той об­ ласти теории познания, где она касается знания, истины, мышления в собственном и узком смысле этого слова. Но прежде чем мы перейдем к данному вопросу, подчерк­ нем в качестве выводов следующее. Дихотомия чувствен­ ности и разума, мышления, предложенная Декартом, им самим в известной степени преодолевается. Прежде все­ го, говоря о чувстве, Декарт различает деятельность ор­ ганов чувств и собственно познавательную, духовную си­ лу чувственного опыта. Сначала Декарт (как и некоторые его современники) как будто бы отделяет чувственное, ма­

149

териальное от духовного, рационального. Но затем он обнаруживает не только переходные формы, но и нечто третье — мышление в широком смысле, что как бы смы­ кает чувство само по себе и интеллект, как таковой. Об­ наружилось, что мышление, разум выступает в различных формах. Сказанное характеризует не только учение Де­ карта, но и в-сю панораму современной ему <и последую­ щей философии.

Когда мы -сравниваем суждения Декарта, Гоббса, Гас­ сенди о мышлении и разуме, мы замечаем: философы на­ столько расходятся, что говорят подчас о разных (вещах. И это в самом деле верно. Разум, неопределенное и син­ тетическое понятие, которым хотели просто обозначить специфику человеческой «божественности», оказался бо­ жеством многоликим. Каждый философ говорит о том его лице, которое — по разным причинам — видно ему луч­ ше. Метафизические (суждения о разумном уступают ме­ сто более определенным частным видам анализа, философ, того не замечая, становится специалистом. Осваивая раз­ личные специальные аспекты мыслительной деятельности, в 'самом деле наличествующие в совокупном процессе че­ ловеческого познания, философы X V II в. продолжают ду­ мать, что между ними метафизические границы. И эти границы действительно сохраняются в той мере, в какой мыслители X V II—X V III вв., в ряде -случаев дополняя друг друга и выявляя отнюдь не взаимоисключающие аспекты исследования, придают избранным для анализа сторонам проблемы мышления абсолютизированный смысл: тогда различие становится принципиальным миро­ воззренческим размежеванием материализма и идеализ­ ма.

б ) М ыш ление в «узком смысле» — интеллект: Декарт спорит с Гоббсом

Смысл мышления как «понимания», «усмотрения умом» Декарт поясняет на простом примере с воском, о котором -раньше уже шла речь. Мы берем какой-нибудь кусок воска. «Он только что вынут из улья и еще не по­ терял сладости находившегося в нем меда; он еще сохра­ нил кое-что от запаха цветов, <с которых был собран; его

150

цвет, его форма, его величина ясно видцы; он тверд, холо­ ден, гибок, и, если вы по нему ударите, он издаст звук». Но едва только воск поднесут к огню, его качества, улавли­ ваемые чувствами, изменяются. Каждый предмет, любое тело природы способно, к изменениям, практически беско­ нечным. Как же мы приобретаем знания о постоянных, су­ щественных и скрытых качествах тел? Почему мы можем утверждать, что воск при всех его многочисленных изме­ нениях остается одним и тем же? Декарт отвечает: эти свойства воска (и всякого другого предмета) постигает разум. Здесь мы не можем полагаться на чувства, на представления. В дело включается «ум», «понимание». «Но при этом надо тщательно отметить, что мое понима­ ние отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и ка­ залось прежде; но оно составляет только усмотрение умом, которое может быть несовершенным и смутным, как это и было раньше, или же ясным и отчетливым, как теперь, смотря по тому, много или мало внимания я об­ ращаю на то, что находится в нем и из чего оно состоит» (9, 348—349). Мнение Декарта, следовательно, таково: чувства подключаются к духовной деятельности исключи­ тельно благодаря последующему вмешательству разума. Специально анализируя чувственный опыт, Декарт обна­ руживает, что разум вторгается в сам поток чувственных впечатлений. В результате Декарт вынужден признать, что чувство «само по себе», т. е. некая изолированная и изначально пассивная чувственность в реалыЮхМ процес­ се познания, в сущности, не может быть обнаружена. Мы принимаем за результаты одной лишь чувственной дея­ тельности то, что на самом деле является плодом «пони­ мания», «умственного усмотрения», хотя последнее может быть, и вначале обычно бывает, смутным и несовершен­ ным. Декарта привлекает и интересует главным образом познавательная 'способность, которую он именует интел­ лектом. Благодаря ей человек усматривает саму сущность вещей. Здесь сила, мощь, «божественная» природа духов­ ного достигает наивысшего выражения, наделяя человека не только истиной, но и безусловной уверенностью в обла­ дании ею. Все это и называется ясным и отчетливым поз­ нанием.

Сам факт существования истинного познания, интел­ лекта, способного раскрыть сущность, природу вещи, Де­