motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

с,кая способность познания дана человеку богом и потому имеет «божественную» природу, обеспечивая человека до­ стоверными, ясными и отчетливыми, истинами. :«Челове­ ческий ум,— прямо заявляет Декарт,— содержит в себе нечто божественное, в чем посажены первые семена по­ лезных мыслей так, что часто, как бы они ни были заглу­ шаемы и оттесняемы посторонними 'занятиями, они во­ преки всему приносят самопроизвольно плоды (курсив наш.— Н. М . )» (9, 90).

Декарт высказывает эту мысль в очень важном для нас контексте: формулируя правила метода, он говорит, что его начала следует признать врожденными, посколь­ ку они действовали и действуют стихийно, применяются многими людьми, принося такие «самопроизвольные пло­ ды», как истины математического знания.

Здесь мы сталкиваемся с другой важной мыслью, по существу заданной картезианством,— с понятием «врож­ денных» начал или идей. И она-то наилучшим образом конкретизирует реальную проблему, вставшую перед Декартом. Как объяснить удивительную внутреннюю со­ гласованность действий у людей, саму природу истины и ее непрерывное воздействие? Ответ на эту проблему, ре­ альный смысл которой — соотношение общественного и индивидуального в познании, дается именно концепцией врожденных идей. Каждому человеку «прирождены» не­ которые истины, правила метода, которые, 'бесспорно, не могут быть выведены из его индивидуального познава­ тельного опыта, только из него.

Резкая дихотомия «конечного» и «бесконечного» в поз­ нании, за теологической формой которой стоял вопрос об обществе и индивиде, начинала изживать себя. Неразделимость общественного и индивидуального по существу бы­ ла признана уже тогда, когда сама проблема была постав­ лена в первоначальной, еще весьма смутной и неадек­ ватной форме.

Аналогичная проблема стоит перед материалистом и монистом Спинозой. К идее о том, что к природе челове­ ческого познания относятся черты «божественного», бес­ конечного разума, Спиноза приходит на основе целого ря­ да важных гносеологических соображений, сходных с теми трудностями, на которые наталкивается Декарт. Кстати, эти мысли очень редко принимаются во внимание, чаще всего говорят о том, что Спиноза пантеистически слива­

162

ет бога с природой и что тезис о бесконечности и всемо­ гуществе бога служит для обоснования универсальности и неуничтожимости природы. Но к идее о существовании всемогущего бога Спинозу толкает не только мысль о единстве природы. Гносеологические трудности, над ко­ торыми бьется Спиноза, с другой стороны, подводят его к той же идее. «Существует бесконечное число познаваемых вещей» (14, 1, 79),— констатирует Спиноза. Это реальное обстоятельство — перед познающим человеком простира­ ется бесконечный во времени и пространстве мир, беско­ нечное число познаваемых и подлежащих познанию объ­ ектов — специфическим образом обусловливает, формиру­ ет человеческое познание, деятельность субъекта. Из по­ стулата, что 1) число познаваемых вещей бесконечно, для Спинозы следует два вывода: «2) Конечный ум не может понять бесконечного; 3) Конечный ум сам по себе не мо­ жет ничего понять, если только он не определяется чем-то вне себя; ибо подобно тому как он не имеет власти по­ знать все «сразу, он так -же мало властен начать, напри­ мер, познавать это раньше т о т или то раньше этого (кур­ сив наш.— Н. М . ) » (14, 1, 79). Итак, должна, как полага­ ет Спиноза,— из-за бесконечности объектов, бесконечно­ сти задач, встающих перед познанием,— существовать внешняя по отношению к 'индивиду и бесконечная сила, преодолевающая ограниченность конечного человеческого ума, заключающая в себе источник порядка, системности, преемственности и последовательности познания («внеш­ няя причина, заставляющая его познавать одно раньше другого»). Такова первая трудность, разрешить которую Спиноза стремится при помощи идеи о бесконечном субъ­ екте, «божественном разуме».

Но, рассуждает Спиноза далее, «познаваемых вещей» не просто бесконечное множество. Они неоднородны по своему качеству. Среди них и материальные вещи (вместе с соответствующими высказываниями о них), и законы, свойства («атрибуты»), которые хотя и проявляются через действие материальных вещей, но сами по себе, по точно­ му выражению Спинозы, «не существуют материально». «Идея атрибута... не существует материально,— говорит Спиноза,— так что высказанное об идее не касается ни вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, меж­ ду идеей и ее объектом существует большая разница» (14, 1, 79). Эти идеи, идеальные атрибуты бога, говорит

6*

163

Спиноза, являются всеобщими, универсальными, и по­ этому они не могут быть созданы человеком, конечным, несовершенным существом. Они независимы от каждого отдельного человека и его мышления. Идеи — своего ро­ да «реальность», такая реальность, которая не существу­ ет вне природы и вне материальных вещей, проявляется только через существование и действие этих последних, но существует вне мышления и деятельности каждого индивида. Это относится не только к идеям адекватным, правильно отражающим суть предметного, природного мира, но и к идеям фантастическим, выдуманным. И во втором случае идеи «суть и будут, если бы ни я, ни иной человек даже никогда не думал о них. Именно потому они не созданы моей фантазргей, но должны и вне меня иметь субъект, который не есть я и без которого они не могут существовать (курсив наш.— Н. М .)» (14, 2, 80). Специфическая особенность философии Спинозы состоит в том, что она в некоторой степени в отличие от Декарта, поставившего ту же проблему, усматривает подлинную причину независимости идей от познающих индивидов в том, что от человека независимы вещи с их сущностью («от меня не зависит ни истина, ни сущность, ни сущест­ вование вещи...» [14, 1, 80]). Это делает учение Спинозы важным этапом на пути к материалистической диалекти­ ке, к материалистическому истолкованию природы чело­ веческого познания. В идее бога, независимого от человека божественного разума, Спиноза сливает представление об общих закономерностях природы и о законах, всеобщих формах человеческого познания. Поставив вопрос о том, каково соотношение между атрибутами и субстанцией, принадлежащими к «бесконечному разуму бога», и суще­ ствующими в природе субстанциями и атрибутами, Спи­ ноза отвечает: «В бесконечном разуме бога нет иной суб­ станции или атрибутов, кроме существующих в природе формально». Совпадение общего и всеобщего в мире и в познании служит основой для объединения бога и при­ роды. Но что важно для нас, совпадение это может суще­ ствовать и существует именно потому и постольку, по­ скольку человеческий разум обладает чертами «божест­ венного» и «бесконечного». Как мы видим, в этом случае Спиноза опирается на тенденцию, прослеженную выше в философии Декарта. В письме к Генриху Ольденбургу Спиноза следующим образом поясняет соотношение между

164

конечным и бесконечным разумом, между «человеческой душой» и «бесконечным интеллектом». «Что касается человеческой души (mens), то ж ее я тоже считаю частью вселенной. Ибо я признаю, что ib природе существует так­ же и бесконечная способность (potentia) мышления (соgitandi), которая, поскольку она бесконечна, 'Содержит в себе объектно (objective) всю природу и отдельные мыс­ ли (cogitationes) которой развертываются таким же об­ разом, «как и сама природа, являющаяся ее идеатом. Да­ лее я полагаю, что человеческая душа (mens) является тою же самой -способностью (potentia), но не поскольку она бесконечна и перцепирует всю природу, а поскольку она конечна, а именно поскольку она перцепирует толь­ ко человеческое тело. И на этом основании я считаю, что

человеческая душа есть часть некоторого бесконечного ин­ теллекта (15, 136. Курсив наш.— Н. М . )» . Спиноза дейст­ вительно считает «бесконечную способность мышления» способностью, потенциально заключенной в самой приро­ де. В этом случае он хочет подчеркнуть, что именно при­ рода как целое является идеатом, содержанием бесконеч­ ного мышления и что развертывание последнего совпада­ ет с развертыванием, развитием природы. Познание от­ дельного человека, познание, связанное с конечным чело­ веческим телом, тесно связано с «бесконечным интеллек­ том» и является актуальным, хотя и частичным, осущест­ влением его потенции. Связь эта диктуется, с точки зре­

ния Спинозы, универсальностью	и единством природы,
ее бесконечным — во времени и	пространстве — развер­

тыванием, ее закономерным, «божественным» развитием. Кстати, в приведенном выше отрывке из частного письма Спиноза не придает понятию «бесконечный интеллект» эпитет «божественный», как это он обычно делает в пред­ назначавшихся для печати сочинениях. Бесконечный ра­ зум здесь не отделяется качественной границей от «чело­ веческой души», от интеллекта отдельного человека, но соотносится с последним как целое с частью.

В философии X V II в. мы находим не только общие со­ ображения, касающиеся человеческого и «внечеловеческого» (на -самом деле общечеловеческого, социального по своей природе) познания. Мыслители этого столетия пы­ таются раскрыть особые познавательные механизмы, ко­ торые как бы обеспечивают соединение '«человеческого» и «божественного» в познании индивидов. Так, Декарт

пытается охарактеризовать познавательный акт, который гарантирует ясное и отчетливое усмотрение отдельных вещей и общих понятий. Этот акт Декарт и описывает в учении об интуиции. Характерно, что в понятии интуиции как бы снимаются дихотомии Декартовой -гносеологии: здесь речь идет об интеллектуальном вйдении, усмотре­ нии, т. е. по сути дела о перекрещивании чувств и интел­ лекта, о пересечении моего познавательного опыта и не­ зависимых от него, «врожденных» идей; наконец, здесь

объединяются	познание и	деятельность.	«Под интуи­
ц и е й говорит	Декарт,— я	разумею не	веру в шаткое

свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспоря­ дочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что од­ но и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благо­ даря своей простоте более достоверное, чем сама дедук­ ция, хотя последняя и не может быть плохо построена че­ ловеком...» (9, 86). Познание есть, по мысли Декарта, единство интуиции, непосредственного усмотрения, и де­ дукции, опосредованного, последовательного доказатель­ ства, основанного на «верных и понятных» принципах, «нигде не прерывающегося движения». Интуиция—поня­ тие, благодаря которому описывается особый, весьма важ­ ный для человека тип познавательных действий, подоб­ ных простым, ритмичным, механически упорядоченным действиям человека, владеющего тем или иным практиче­ ским «искусством». Интуитивно постигаемых истин мно­ го, говорит Декарт. «Так, например, всякий может интуи­ тивно постичь умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничивается только тремя линиями, что шар имеет только одну поверхность и подобные этим

истины, гораздо более многочисленные, чем	это	замеча­
ет большинство людей вследствие того, что	не	считает
достойными внимания такие простые вещи»	(9, 86). Важ­

но отметить, что в определении интуиции по сути дела смягчено еще одно разделение: мышление как интеллект и мышление как повседневная практическая ориентация, взявшая на вооружение в том числе и научные истины. Декарт хорошо понимает: то, что раньше было добыто в ходе научного или вообще хорошо продуманного доказа­ тельства, затем становится интуитивной истиной («...все

166

положения, непосредственно выведенные нами одно из другого, если заключение ясно, уже сводятся к подлинной интуиции» [9, 103]). Говоря об интуиции, Декарт далек от того, чтобы подробно раскрыть особые механизмы, гно­ сеологический смысл описанного им факта слияния, в самом деле характеризующего человеческий дух. Так же смутно представляет он себе механизм врожденных идей, хотя -стремится с их помощью преодолеть совершенно оп­ ределенную трудность.

Идеи, понятия, принципы науки доступны мне, моему мышлению, Я их осваиваю, я ими руководствуюсь. Но эти идеи превышают компетенцию и возможности моего, единичного разума: так, истинная идея солнца почерпну­ та мною из доказательств астрономии. «Врожденная идея» — это понятие-символ, обозначающее некий еще не известный «мудрый» механизм человеческого познания, особый род, особую форму познавательной деятельности, ее скрытую, но постоянно актуализирующуюся потенцию; это деятельная, свободная духовная форма, чудесным, но неизвестным способом синтезирующая в данном познава­ тельном опыте «мое» и «не мое», «человеческое» и «бо­ жественное».

Гоббс требует от Декарта подробных и вполне ре­ альных объяснений, касающихся принципа врожденных идей. «Если Декарт... утверждает, что идеи бога и души врождены нам, то я хотел бы знать, мыслит ли дух и в глубоком сне при отсутствии сновидений. Если нет, то он в эти моменты не имеет никаких идей. Отсюда сле­ дует, что не существует врожденных идей, ибо то, что врождено, должно быть всегда налицо» (8, 1, 428). Удар в самом деле меткий. Весь ход рассуждений Декарта о врожденных идеях наталкивает на мысль о существова­ нии непрерывного разума, целостного процесса познания. Но реальная деятельность и жизнь единичного индиви­ да, который, если мы вспомним, был у Декарта созна­ тельно избранной гносеологической «точкой отсчета», как будто бы опровергает идею непрерывного сознания. Еще труднее обнаружить в этом случае непрерывное самосознание: индивид, погруженный в глубокий сон, не обнаруживает признаков активного и четкого мышле­ ния. Философия поставлена перед необходимостью отка­ заться. от индивидуального, единичного субъекта как «точки отсчета», опорного пункта гносеологического ана­

167

лиза. Она вынуждена обратиться к сверхиндивидуальному разуму. Эту необходимость в какой-то степени осо­ знает Декарт. Но он не делает определенных, решающих выводов. Их сделает в следующем столетии Лейбниц. Под напором справедливых доводов Гоббса (подробней­

шим образом его	тему в X V III в. будет	развивать Локк
в своей критике	учения о врожденных	идеях) Декарт

чуть-чуть отступает: «Говоря, что какая-нибудь идея ©ро­ ждена нам, мы не хотим сказать тем самым, будто она постоянно находится в поле нашего зрения. В этом смыс­ ле у нас нет вообще ни одной врожденной идеи. Под врожденностью идеи мы понимаем лишь то, что у нас

есть способность вызывать ее»		(8, 1, 429). На неопреде­
ленность, известную	декларативность Декартош учения
о (врожденных идеях	указывал	Гегель: «Врожденными

идеями являются для Картезия не всеобщее, как у Пла­ тона и позднейших философов, а то, что обладает оче­ видностью, непосредственной достоверностью, некое не­ посредственное множество, имеющее свою основу в са­ мом мышлении, многообразные понятия в форме некоего бытия, подобные (по Цицерону) природно прочным, все­ ленным в сердце чувствам. Мы лучше сказали бы: это имеет свою основу в природе, в сущности нашего духа. Дух деятелен и ведет себя в своей деятельности опреде­ ленным образом; но этот характер его поведения не имеет другого основания, кроме как его свободы. Одна­ ко, чтобы показать, что это так, требуется нечто боль­ шее, чем только сказать об этом; этот характер поведе­ ния должен быть выведен как необходимый продукт нашего духа» (7, 273). Гегель прав, когда говорит, что удивительный факт согласованности, активности, дея­ тельного характера человеческого познания еще должен быть объяснен. Он ошибается, когда полагает, что вы­ ведение данного факта означает дальнейшее очищение духа как единственной основы объяснения интуитивного

и«сверхиндивидуального» знания.

**

*

Итак, в учении об интуиции, врожденных идеях, о «божественном» разуме Декарт указывает на реальные обстоятельства, детерминирующие, обусловливающие по­

168

знание индивидуального «субъекта. Он создает, конечно, и развернутую концепцию, объясняющую заинтересовав­ шие его факты и явления. Но здесь проблемы скорее поставлены, да и то в неадекватной, теологической фор­ ме. Их решение весьма далеко от той ясности, отчетли­ вости, которой неизменно добивался сам Декарт. И все-

таки	собственно	гносеологическое	учение философов
X V II	в. (учение	о методе, учение	о познании) имеет

прямое отношение к рассматриваемому здесь вопросу о социальной сущности, социальной обусловленности по­ знания. Исторический характер, социально-историческое содержание требований метода, историческое происхож­ дение проблем, возникших в учении о познании, не вы­ зывают, по всей видимости, особых сомнений. Но и ана­ лиз собственно гносеологических концепций убеждает нас: вся цепь затруднений, с которыми столкнулась тео­ рия познания уже при решении основного вопроса фи­ лософии, логично привела философов X V II в. к карди­ нальному вопросу о социальной обусловленности позна­ ния. Обнаружилось, что преодоление дихотомий матери­ ального и идеального, преодоление разрыва между чув­ ственностью и разумом в теории познания зависит в ко­ нечном счете от осмысления данного вопроса. И эта связь, зависимость, трудность остается вполне реальной не только для рассматриваемого периода, но и для по­ следующей философии.

Это, как нам кажется, подтверждает выдвинутый в предисловии постулат: философия X V II в. в виде ее наи­ более развитых, наиболее глубоких и содержательных учений является важнейшим, хотя и начальным, этапом постановки и разрешения вопроса о социальной сущно­ сти познания. Философия X V II в. открыла и описала целый ряд важных проблемных областей, наметила не­ сколько линий исследования вопроса о социальной сущ­ ности познания. Те из них, которые связаны с социаль­ но-воспитательной подготовкой индивида к познаватель­ ной, в особенности к научной деятельности, были рас­ смотрены в первой части работы.

Здесь м/ы суммируем идеи, возникшие в теории по­ знания в узком смысле (кстати говоря, впоследствии они привели к значительному расширению узких рамок гно­ сеологии). Во-первых, речь идет о методе как комплекс­ ном историческом образовании, в наиболее глубинной,

169

необходимой, всеобщей (для науки) форме выражающем влияние социально-исторических факторов.

Во-вторых, начинает пробивать себе дорогу та плодо­ творная мысль, что индивидуальный и как бы вне об­ щества поставленный субъект не является исходной гно­ сеологической «точкой отсчета». Теория познания начи­ нает практически работать на иной основе раньше, чем она осознает (тем более в адекватных формулировках развернутой теории), какова именно эта основа.

В-третьих, благодаря объективному включению соци­ ального начала в деятельность индивида, включению, так или иначе зафиксированному мыслителями X V II в., был поставлен и открыт для разработки вопрос о соединении в субъ'екте, в самом процессе познания, в его результатах социальных и индивидуальных фактов.

В-четвертых, соответственно различению двух типов идей, двух форм разума (научного и обыденного позна­ ния и их результатов) было также открыто два типа со­ циальности, заключенной в индивидуальном познании. О первом типе и пытались рассказать Декарт и Спиноза, когда они из представления о разуме, проникающем в самую сущность вещей, вывели идею бесконечности это­ го разума. Речь шла по существу о «бесконечности» творческого, деятельного мышления, несводимого к по­ знанию единичного субъекта; речь шла о внутренней со­ циальной обусловленности научного и вообще творческо­ го мышления человека, поскольку оно способно познавать сущность, законы вещей. Встала на повестку дня новая тема — «непрерывность» разума, реализующаяся в исто­ рии, в совокупной деятельности людей. Разработка этой темы по целому ряду исторических причин стала пре­ рогативой (на это указывал Маркс в «Тезисах о Фейер­ бахе») рационализма и идеализма.

В рамках же материализма был описан и рассмотрен другой аспект проблемы социальной обусловленности по­ знания — познания в форм*е «пассивного», «обычного», т. е. практически значимого, обыденного, «житейски-до- стоверного» мышления. Понимание познания и мышле­ ния, предложенное Томасом Гоббсом, дает в этом отно­ шении богатый материал.

ГЛАВА VI

ПОЗНАНИЕ И ОБЩЕНИЕ ЛЮДЕЙ

(ТОМАС ГОББС)

Томас Гоббс разработал весьма интересную концепцию социальной обусловленно­ сти познания, которая оказала существенное влияние на последующую философию; мотивы Гоббсова анализа вни­ мательный и осведомленный читатель может обнаружить в самых современных концепциях, развивающихся пре­ имущественно на почве неопозитивизма. Главная отли­ чительная особенность такого рода учений, истоки кото­ рых можно без труда обнаружить в произведениях Гоб­ бса,— рассмотрение познания и мышления как процесса коммуникации по преимуществу, процесса обозначения вещи, создания имени и знака, сообщения и циркуляции последних в ходе духовного межчеловеческого обмена. Концепция Гоббса интересна не только как исторически исходный или, точнее, как один из первых феноменов теории «коммуникации». Особую ценность представля­ ет — по сравнению с множеством современных анализов, намеренно стремящихся к «чисто логическому» описа­ нию,— попытка Гоббса осуществить не абстрактнологическое, ню социальное исследование процессов обмена мыслями, процессов коммуникации.

Такой зрелый теоретический ход является несомнен­ ным результатом материалистической и научной ориен­ тации Гоббса. Мы видели, что Декарт и Спипоза решали проблему «надындивидуальное™» человеческого позна­ ния и мышления при помощи ссылки на «бесконеч-

171