motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

ются, по мысли Лейбница, и способность разума дисципли­ нировать человеческое желание, и обратная способность последнего предлагать различные варианты — в условиях общего детерминирующего воздействия разумных доводов.

Но оба мыслителя — и Локк, и Лейбниц — вполне единодушны в том, что нелепо говорить о свободе чело­ века как о чем-то абсолютно недетерминированном, про­ тивостоящем всякому принуждению и ограничению, вся­ кому самоограничению, к которому под действием соб­ ственного разума может склоняться индивид. Лейбниц, поддерживая негодование Локка, направленное против абсолютного обособления свободы и необходимости, сво­ боды и принуждения, утверждает: философы, виновные в таком разрыве, впадают в опасное заблуждение; они требуют «нелепого и невозможного, претендуя на какуюто абсолютно фантастическую и неосуществимую свободу равновесия, которая была бы им совершенно не нужна, если бы они могли даже иметь ее...» (11, 159). Глубина этой ошибки тем более очевидна, что происходит отрыв свободы от разума, а уничтожение влияния разума на волю и действие человека «поставило бы нас ниже жи­ вотных». Свобода человека неотделима от необходимо­ сти, неотделима от принуждения. Такова идея Локка и Лейбница, свидетельствующая о зарождении элементов диалектического подхода в рамках метафизического ме­ тода. Говоря о свободе человека, т. е. об одном из выс­ ших качеств и определителей, принадлежащих человече­ ской сущности, мы переходим к (анализу необходимос­ ти — условий и возможностей, которые детерминируют человека и его действие, являются объективными усло­ виями, складываются в общую систему принуждения.

Принуждение же в свою очередь бывает двух родов, поясняет Лейбниц. «Одно — физическое, как, например, когда заключают человека против его воли в тюрьму или когда его сбрасывают в пропасть; другое — моральное, как, например, принуждение, вызываемое мыслью о большем зле, так как порождаемое им действие, хотя и вынужденное известным образом, остается все же добро­ вольным. Принуждение может быть также основано на ожидании большего блага, как, например, когда иску­ шают человека, предлагая ему чрезвычайно большие вы­ годы, хотя обыкновенно этого не называют принуждени­ ем» (И , 158). В понятии «физического» принуждения

204

Лейбниц, собственно, и объединяет комплекс объектив­ ных условий, в том числе и главным образом условий со­ циального порядка, которые определяют, детерминируют действие отдельного человека.

Проблема свободы состоит, таким образом, в том, чтобы понята, как в человеческой деятельности своеоб­ разно объединяются подчинение необходимости, детер­ минированности и добровольность, спонтанность, произ­ вольность. Главной детерминирующей реальностью для индивида, живущего в системе гражданского общества, является «общественная действительность. Поэтому-то вопрос о с-вободе человека логично, последовательно транс­ формируется в вопрос о зависимости индивида и инди­ видуального действия от общественных условий, в проб­ лему взаимодействия индивида и общества.

*	*
	*

Мы говорили выше о Локковом определении «естест­ венной» свободы. От этой последней Локк отличает «сво­ боду в обществе»; первая является нормативным требо­ ванием, вторая касается реальных социальных возмож­ ностей ограничения произвола. к<Свобода человека в об­ ществе,— добросовестно констатирует Локк,— заключает­ ся в том, что он не подчиняется никакой другой законо­ дательной власти, кроме той (!), которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли, и не ограничена каким-либо законом, за исключением тех(!), которые будут установлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным ему доверием» (12, 2, 16). Свобода в обществе оказыва­ ется, таким образом, не более чем свободой следовать сво­ им желаниям во всех случаях, кроме тех (!), которые запрещены или ограничены (соответствующими законами, постановлениями и установлениями. Понятно, что свобода индивида в обществе оказывается в рамках такого рас­ суждения прямой функцией от законодательно закреп­ ленной политической и юридической свободы.

И если Локк на рубеже столетий еще пытается ба­ лансировать между нормативным учением о естествен­ ном состоянии как воплощении естественной свободы и между признанием весьма ограниченных возможностей

205

осуществления свободы в реальном социальном бытии человека, то точка зрения, характерная для X V III в. и представленная Давидом Юмом, во многом уже сво­ бодна от такой двойственности. «Философские фикции» о естественном состоянии человека (так называет их сам Юм) опровергаются самой жизнью, поскольку они, по мнению Юма, ничем не отличаются от извечных поэти­ ческих вымыслов о золотом веке. Если JIokk расходится с Гоббсом в оценке естественного состояния (это вовсе не «война всех против всех», но состояние согласия и ра­ венства, абсолютной свободы, утверждает Локк), то Да­ вид Юм совершенно отвергает саму идею естественного состояния как некоей общественной системы. Она может быть только гипотетической, такое состояние и якобы следующее за ним заключение «общественного договора» ничего общего не имеют с действительной историей. «Лик земли,— напоминает реалистически мыслящий Юм,— постоянно меняется из-за превращения маленьких ко­ ролевств в большие империи, распада больших империй на маленькие королевства, создания колоний и мигра­ ции племен. Можно ли обнаружить во всех этих собы­ тиях что-либо иное, кроме применения силы и насилия? Где то взаимное согласие и добровольное объединение, о котором так много рассуждают?» (16, 2, 766). Итак, ис­ тория оказывается ареной несправедливой борьбы, кро­ вопролития, вражды и насилия. Реалистический взгляд на историю нигде не позволяет обнаружить вымышлен­ ного состояния свободы и согласия. Такова логика рассуждений Юма. Но именно поэтому Юм оказывается весьма внимательным и чувствительным к тем конкрет­ ным политическим изменениям, к законодательным и судебно-юридическим усовершенствованиям, которые от­ личают одну эпоху от другой, одно государство от дру­ гого. И он с удовлетворением отмечает, что именно в Англии его времени господствует «полная свобода» и да-‘ же «вольность», поясняя при этом, что речь идет о чет­ кой, хорошо продуманной системе законодательных га­ рантий и о широко разветвленной и упорядоченной су­ дебно-юридической практике.

Переходя в понятие законодательно-юридической сво­ боды, идеал неограниченной свободы индивида постепен­ но меркнет, свобода связывается не с исполнением жела­ ний и намерением индивида, не с его равенством и не­

206

зависимостью, но с неизбежным и даже морально оправ­ данным подчинением. «Повиновение,— пишет Юм,— это новый долг, который необходимо изобрести, чтобы -поддержать долг справедливости; и узы справедливости должны быть дополнены узами верноподданности» (16,2, 593). Поставив вопрос о действительной, практически ре­ ализующейсяСвободе индивида в обществе, Локк и вслед за ним Юм вполне логично пришли к своему практичес­ кому идеалу свободы: им оказался оптимальный, сооб­ разованный с правовым законодательством баланс меж­ ду «подчинением» и «свободой». «При всех системах правления,— признается Юм, — имеет место постоянная, открытая или тайная, внутренняя борьба между власты-о и свободой; и ни одна из них никогда не может добиться абсолютного превосходства в этом соревновании. В силу необходимости следует в значительной мере жертвовать свободой при любой системе правления; однако даже власть, которая ограничивает свободу, не может и, воз­ можно, не должна никогда, ни при каком строе стано­ виться совершенно полной и бесконтрольной» (16, 2, 496). Контроль над властью, ограничение ее действитель­ ного и возможного произвола, усовершенствование су­ ществующих политических и юридических отношений — вот ‘единственный -реальный смысл, в котором только и можно, по мнению Юма, употреблять понятия свободы,

справедливости, равенства.		«Свобода,— пр!я'мо заявляет
он,— есть усовершенствование (perfection)			гражданско­
го общества»	(16, 2, 596).
Наиболее	радикальные	устремления и	возможности

философской и (социально-политической теории X V III в. четко подытоживает Руссо. После знаменитой фразы «человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах» Руссо говорит в 'своей книге «Об общественном договоре», что он не может ответить на вопрос о причи­ нах такой перемены и что единственный вопрос, разре­ шение которого он берет на себя: «что может сделать эту перемену законной?» (13, 3).

Итак, свобода индивида в рассматриваемых нами фи­ лософских концепциях по сути дела уже поставлена в теснейшую зависимость от различных форм социальнополитической организации, от правопорядка, от общест­ венных институтов — словом, от вполне конкретных яв­ лений социально-исторической действительности. Мы ви­

207

дим, что на рубеже двух столетий в понимании сущно­ сти человека, его разума, его деятельности был сделан важнейший шаг вперед. Правда, сама общественная дей­ ствительность была описана весьма односторонне и по­ верхностно: главными моментами, детерминирующими индивидуальную жизнедеятельность, оказались такие вторичные, институционализированные образования, как собственность, право, государство. Их/ общественные функции, (социальный генезис, общественное содержание еще требовали объяснения. На пути к марксистскому пониманию сущности человека как совокупности общест­ венных отношений теория со всей неизбежностью остав­ ляет позади этап понимания, по природе своей переход­ ный и фетишистский, когда анализируется не отноше­ ние человека к человеку, но отношение человека к «обес­ человеченным», к безличным общественным институтам. Для нас важно то, что и в этих переходных теоретиче­ ских формах так или иначе начинает выявляться со­ циальная обусловленность, социальная природа человече­ ского разумного действия.

§ 3. Человек и общественные моральные принципы

Третий важнейший признак, о котором философы вспоминают, характеризуя гражданское общество или социальное бытие и поведение человека,— это мораль и нравственные отношения людей. Для характеристики об­ щественной сущности человека эта область тем более важна, что здесь осуществляется идеальное, духовное регулирование человеческих отношений, что через них индивиду диктуется общесоциальная воля. Уже давний и как будто бы этический спор о том, является ли чело­ век «по своей природе» добрым или злым, такл за своей, казалось бы, сугубо моралистической формой вопрос о социальных свойствах человеческой личности. Ведь под «природной добротой» человека подразумевались гуман­ ность, человеколюбие, доброжелательность, справедли­ вость, уважение к общему блату — словом, все те качест­ ва, которые характеризуют склонность и способность индивида жить в тесном союзе с другими людьми и, главное, живя в обществе, быть общественным, социа-

208

бильным существом. Напротив, те, кто настаивал на из­ начальном зле, присущем человеческой природе, имели в виду бесчеловечность, себялюбие и корыстолюбие, враж­ дебность к ближним — целый комплекс асоциальных ка­ честв, заставляющих склониться к мысли о необщест­ венной сущности человека.

В конце XVII и особенно в X V III столетии размыш­ ления о социальной определенности жизнедеятельности и разумного поведения человека перемещаются в иную теоретическую плоскость. Постановка вопроса у Локка и Юма заставляет вспомнить о Спинозе. Подобно послед­ нему, Локк и Юм придерживаются по крайней мере то­ го убеждения, что из реальной истории человеческого рода и из практического поведения индивида можно по­ черпнуть немало примеров, свидетельствующих о прояв­ лении человеколюбия, доброжелательства, о тяготении отдельного человека к общению с другими людьми. Но сторонники противоположной концепции об асоциальной сущности человека, что хорошо понимают Локк и Юм, могут подобрать не меньше примеров зла, несправедли­ вости, жестокости. Поэтому, так же как и Спиноза, мы­ слители рассматриваемого периода меньше всего хотели бы ввязываться в морализирующий спор. Гораздо убеди­ тельнее для них та мысль, что социальные условия жиз­ недеятельности, притом особые условия, связанные с гражданским обществом, неотъемлемы от человека. Со­ циальное состояние, раз возникнув, становится необра­ тимым. Оно является фактом. Стало быть, его и нужно теоретически осмыслить. Думать, что человек может ос­ вободиться от общественных уз,— значит впадать в чис­ тейшую иллюзию, говорил Локк. «Та власть, ко­ торую каждый отдельный человек передал обществу, ког­ да он вступал в него, никогда не может снова вернуться к отдельным людям, до тех пор пока общество продол­ жает существовать...» (12, 2, 136—137). К тому же Локк не видит, почему следовало бы горевать и сетовать по этому поводу. Дело в том, что жизнь и существование в социальных условиях «придуманы» богом на благо инди­ вида, а значит, в общем и целом благотворны для него. «Бог создал человека таким существом, что по его гос­ поднему решению для него было нехорошо находиться одному, и он поставил его в такие условия, что необхо­ димость, удобства и склонность (курсив наш.— Н. М .)

209

должны были понудить его к общественной жизни, рав­ но как и снабдил его разумом и языком, чтобы он мог продолжать эту общественную жизнь и получать от нее удовольствие» (12, 2, 45).

Юм еще более определенно и уже без спасительной ссылки на бога защищает идею общественного бытия для физически неприспособленного и слабого человеческого индивида. «Только с помощью общества. человек может возместить свои недостатки и достигнуть равенства с другими живыми существами и даже приобрести пре­ имущество перед ними. Все его немощи возмещаются [наличием] общества, и хотя последнее постоянно увели­ чивает его нужды, однако и способности его также воз­ растают и делают его во всех отношениях более удовлет­ воренным и счастливым, чем это ему доступно, пока он пребывает в диком состоянии и одиночестве» (16, 1, 636). Оставив в стороне дискуссии об изначальных склонностях человека, Юм хочет принять единственное допущение, которое, как ему кажется* не будут оспари­ вать и самые ревностные сторонники '«злой» природы че­ ловека. Допущение таково: «в нашем сердце существует известная благожелательность, какой бы незначительной она ни была, и какая-то искра дружеского участия к че­ ловеческому роду (курсив наш.— //. М.), а в нашей природе есть некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи» (16, 1, 314). Юм согласен пойти на то, чтобы, не возбуждая спора, сначала признать такого ро­ да аффекты и склонности (их он прямо называет соци­ альными аффектами и затем подробно исследует) совер­ шенно незначительными, слабыми, подчас отступающими на задний план перед «началами волка и змеи». «Сте­ пень этих чувств может быть предметом спора, но ре­ альность их существования, надо полагать, должна быть допущена в каждой теории и системе» (16, 2, 268). Предположив такие чувства, мы можем, продолжает свое рассуждение Юм, изучить их природу. Но таким образом Юм приближается к выявлению природы морали, сущ­ ности социальных связей, специфики человеческого по­ ведения.

Усматривая основание моральных отношений и соци­ ального взаимодействия людей в особых «социальных аф­ фектах», Юм приходит в конце концов к субъективист­ скому искажению социальных связей, Это бесспорно. Hq

210

важно подчеркнуть, сколь интересным и глубоким для того времени было стремление Юма сосредоточить вни­ мание на элементах, действительно обеспечивающих единство, согласованность социального опыта, а значит, способствующих внутреннему подключению индивида к социальной системе, «к общественной деятельности. «Поня­ тие морали,— говорит Юм, — подразумевает некое общее всему человечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него» (16, 2, 315). Итак, мораль зиждется, по Юму, на некоторых чувствах, которые имеют «всеобщий и всеобъемлющий» характер. Последние основываются на «социальных и всеобщих» -принципах (16, 2, 319) и «образуют в некотором р-о­ де партию человеческого рода против порока или бес­ порядка, общего оврага человечества» (16, 2, 319). «Дру­ гие аффекты, хотя, быть может, первоначально и бо­ лее сильные, будучи эгоистичными и частными, ока­ зываются при этом подавлены и уступают господству над нашими душами указанным социальным (social) и об­ щественным* (public) принципам» (16, 2, 319). «Соци­ альные аффекты», такие, как благожелательность, чело­ веколюбие, справедливость и т. п., Юм делит на две ка­ тегории. Первые действуют непосредственно, выступают в качестве прямой склонности или инстинкта (скажем, так проявляется чувство родителей, бросающихся на по­ мощь своему ребенку) и обычно направлены на единич­ ные объекты или на конкретных людей. Иначе обстоит дело с такими специфическими качествами, как справед­ ливость, верность. «Они в высшей степени полезны и воистину абсолютно необходимы для благоденствия че­ ловечества. Однако выгода, получаемая от них, не яв­ ляется следствием одного-единственного индивидуально­ го акта, но возникает благодаря целой схеме или систе­ ме, распространяющейся на все общество (курсив наш.—

Я. М.)или на большую его часть» (16, 2, 348—349). Описывая специфические особенности и происхожде­

ние чувства и понятия справедливости, Юм совершенно

* Здесь в переводе точнее было бы сказать: социальным и гражданским принципам.

211

определенно подчеркивает: «Указанная добродетель обре­ тает существование всецело из-за постоянной потребно­ сти в ней для общения и общественного состояния лю­ дей» (16, 2, 227). Итак, социальные качества, подобные справедливости, и действия, построенные в соответствии с такими принципами, в (изображении Юма являются не некоторыми непосредственными склонностями и реак­ циями отдельного человека, но осмысленными и целена­ правленными действиями, которые могут реализоваться исключительно в рамках слаженной и разветвленной си­ стемы социального взаимодействия. Эффект благополу­ чия, создаваемый социальной добродетелью справедливо­ сти, можно, говорит Юм, сравнить со сводом, который держится только благодаря прилаженности и соединению всех частей; каждый отдельный камень упал бы на землю, если бы он был предоставлен самому себе. 'Вот почему о «естественности» таких свойств человека и его чувств можно говорить лишь в том смысле, что они об­ разуют обычный и понятный результат, не заключающий в себе ничего чудесного, необычайного. Но поскольку справедливость и собственность «-предполагают разум,

предусмотрительность, замысел и социальный союз и объединение людей» (16, 2, 352. Курсив наш.— Я. М.),

то их, строго говоря, нельзя называть естественными. Вот почему Юм правильно называет такие аффекты и действия социальными. «Если бы люди жили вне обще­ ства, собственность не была бы известна и ни справед­ ливость, ни несправедливость никогда бы не существо­ вали. Но общество человеческих существ было бы невоз­ можно без разума и предусмотрительности» (16, 2, 352). Если существуют социальные аффекты людей, то это означает, по Юму, что именно они побуждали людей к объединению в общество. Объединение же возможно лишь тогда, когда создаются твердые нормы и принципы человеческого общения, скажем особенно интересующие

Юма принципы регулирования и сохранения собствен­ ности.

В рассмотренной выше концепции Юма заключено, как нам представляется, глубокое и отнюдь не толь­ ко этическое содержание. Вслед за Гоббсом, который од­ ним из первых начал рассматривать общество как си­ стему взаимодействия людей, систему с четко определен­ ными, взаимосвязанными частями, Юм развивает эту

212

важную для XVII и X V III в©., но актуальную и сегодня философско-социологическую тему. Правда, о социальной системе Юм говорит преимущественно на этическом и абстрактном философском языке: «схема или система, распространяющаяся на все общество», цементируется принципами собственности, справедливости и соответст­ вующими аффектами; она является воплощением и обна­ ружением ««разума», «'замысла», «предусмотрительно­ сти». В результате социальное взаимодействие и соци­ альная система рассматриваются с психологистической и субъективистской точки зрения. Но для нашей темы уче­ ние Юма о социальных аффектах весьма важно и инте­ ресно. Здесь прежде всего проявляется социально-исто­ рическая обусловленность философского знания: учение о социальной системе как обнаружении и результате деятельности разума, как целесообразной, заранее за­ планированной сумме действия людей в обществе («пре­ дусмотрительность», «замысел») было прямым отражени­ ем не только конкретно-исторического состояния капита­ листического мира, но и тенденций, перспектив его раз­ вития. Здесь отражалась специфическая особенность ка­ питалистического общества, которое является, подобно всякому обществу, сложной системой, но к тому же ос­ новывается на общественном по своему характеру про­ изводстве. Это требует формирования целой системы чет­ ко определенных отношений и связей, в которой каждое звено имеет смысл только в связи с совокупностью звеньев. Более того, индивидуальное и групповое соци­ альное действие в рамках такой системы в самом деле объективно предлагает необходимость рационального расчета, важнейшей составной частью которого являет­ ся сознательная ориентация на других людей, на их дей­ ствия и намерения, на общесоциальные нормы и ценно­ сти. То обстоятельство, что рациональная ориентация индивида на других людей, на социальную систему, на систему идеальных принципов и ценностей осуществля­ ется при капитализме стихийно, получает своеобразное отражение в учении Юма: социальное взаимодействие он истолковывает как систему аффективных, эмоциональных отношений. Если в результате этого происхождение об­ щества и социальных отношений Юм ошибочно усмат­ ривает во влиянии социальных аффектов и разумного расчета людей, то, с другой стороны, чувственная и

213