motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

тода сомнения и поисков очевидной истины; не только здесь дают о себе знать социальные, исторические при­ чины, вызвавшие к жизни идеи Декарта, й притом имен­ но в их специфической теоретической форме, в частности в форме учения о познании. Всё учение Декарта о сом­ нении и его учение о методе в своеобразной форме впи­ тывают в себя решающие устремления передовой мысли того времени; противник, в борьбе с которым формирует­ ся картезианство, в каждом из случаев достаточно опре­ делен. Философские идеи, предложенные в декартовском учении о познании, представляют ответ на реальные тео­ ретические трудности, с которыми предстояло справиться философской мысли, устремленной к созданию нового, более прогрессивного теоретического сознания и отчетли­ во направлявшейся против старого теологического миро­ воззрения (правда, в условиях идеологического диктата церкви и теологии).

Для того чтобы документально доказать это положе­ ние, обратимся к более подробному анализу декартовско­ го учения о сомнении.

*

*

«Разрушительная» часть сомнения начинается с разоб­ лачения иллюзий чувственного познания. В его результа­ тах предлагается усомниться в первую очередь, хотя чув­ ственное познание тел обычно счйтается, напоминает Де­ карт, самым легким для познания и поэтому известным лучше всего другого. Но так ли это?

Декарт приводит различные примеры, свидетельствую­ щие о возможной иллюзорности чувственных впечатле­ ний. Напомним, что возможность иллюзии и обмана, по Декарту, есть достаточное основание для сомнения во всем типе знания; он хочет отыскать такой род истин, которые не допускают ни малейшего сомнения и ни одг ним человеком не могут быть отвергнуты. Между тем знания, получаемые при посредстве чувств и, главное^ возникающие при безоговорочном доверии к показаниям органов чувств, допускают множество сомнений в той; что предмет на самом деле таков, каким он представ­ ляется: ведь чувства вообще могут убеждать нас в суще­ ствовании несуществующего предмета или явления. Так1, мы представляем солнце чрезвычайно малым, напоми­

,92

нает Декарт вслед за Бэконом и Галилеем; нам свойст­ венно воображать «множество вещей, между тем как эти вещи нигде больше не имеются» (9, 427).

Другой аргумент касается сложности и изменчивости, многообразия предметного мира. Декарт приводит при­ мер с воском. Мы видим воск и полагаем, что знаем о его свойствах: он тверд, холоден, гибок и т. д. Но вот мы подносим воск к огню, и его свойства чудесным образом изменяются. «Остается ли у меня после этого тот же са­ мый воск? Надо признаться, что остается: никто в этом не сомневается, никто не судит иначе». Но что же в та­ ком случае известно о воске, его сущности, пребывающей неизменной при смене состояний? Отвечая на этот во­ прос, мы перестаем полагаться на чувственные впечатле­ ния и обращаемся к помощи разума. Следовательно, са­ мо по себе чувственное познание предполагает возмож­ ность, а значит, необходимость сомнения в его внутрен­ ней достоверности. В этом убеждает нас и чувственный опыт, касающийся собственного тела. Казалось бы, о сво­ ем теле и его состояниях человек знает всего достовер­ нее. Но Дека-рт напоминает об иллюзиях, возможных и в этом, каталось бы, наиболее близком к человеку опыте: потерявший конечности человек еще длительное время может ощущать боль в них, иллюзорные ощущения сно­ видений могут переживаться как вполне реальные и т. д. Возможность сомнения и здесь побуждает Декарта откло­ нить чувственный опыт и признать его недостоверным. Рассмотренные идеи Декарта чрезвычайно характерны для философии XVII в. и философии (нового времени вообще, во всяком случае для рационалистической ее тен­ денции. Критика ограниченностей, присущих чувствен­ ному познанию, приводит к убеждению, что само по себе чувственное познание без помощи и руководства разума не способно привести нас к истине.

Чем вызвано столь упорное обращение к чувственно­ му опыту самому по себе и в то же время его резкая критика?

Объяснение мы находим, во-первых, в особенностях конкретно-исторической ситуации. Дело в том, что пре­ вратное, бесконтрольное, не поднимающееся над ближай­ шими чувственными впечатлениями познание было весь­ ма заметным социальным обстоятельством и социальной проблемой, требующей своего скорейшего разрешения.

93

Здейъ объединялась целая совокупность обстоятельств: идеологический контроль со стороны лиц, как правило, невежественных, знания и опыт которых не выходили за пределы ближайших и личных впечатлений; невежество и суеверие масс, в опыте которых были причудливым об­ разом смешаны ограниченные, по большей части эмпири­ ческие знания и слепая вера в самые отвлеченные и фан­ тастические символы; наконец, сюда относится и всплеск эмпиризма в едва проснувшихся науках о природе, без­ удержный культ чувственно наблюдаемого факта, о кото­ ром с таким огорчением писал Бэкон. Множество других обстоятельств, рассмотрение которых мы здесь вынужде­ ны опустить, сплетались с перечисленными в единый ре­ зультат, дававший на выходе социально значимый, соци­ ально опасный перевес массового и официального «чув­ ственного» невежества над наукой и разумом. Все это объективно заставляло Бэкона и Декарта, Спинозу и Гоб­ бса настойчиво подчеркивать зависимость чувств от ра­ зума на путях познания истины. Сюда присоединились и обстоятельства, связанные с внутренними теоретически­ ми, мировоззренческими и методологическими проблема­ ми развития науки, главным образом естествознания, в рассматриваемый период. Об этих обстоятельствах мы будем говорить ниже, при характеристике «положитель­ ного» учения о познании.

Опыт науки и философии внес коррективы в теорети­ ческое, философское понимание чувственного познания философами и учеными XVII ib. Н о с социальной, со­ циально-психологической, воспитательной точки зрения оно имело несомненное значение для своего времени.

В дальнейшем, при анализе метода, мы обнаружим общее методологическое основание для выделения в фи­ лософии XVII—XVIII ев©, такого «абстракта», как «чувст­ венное познание само по себе». Относительно обособлен­ ное существование чувственного познания — это принцип* из которого исходят даже те мыслители, которые, подобно Декарту, Лейбницу, Юму, «вдруг» обнаруживают, что по сути дела нет чувственного познания «самого по себе». Изолированное же рассмотрение деятельности чувств не­ избежно вызывает критику чувственного опыта, характер­ ное для данной эпохи сомнение в том, что чувственное познание сколько-нибудь причастно к выявлению сущ­ ности предмета.

94

,:к *

*

Среди призраков рода, перечисленных Бэконом, от­ мечается пагубное влияние на познание, оказываемое «внушением страстей». Тема «обуздания страстей», аф­ фектов — одна из главнейших проблем, занимающих фи­ лософов XVII в. В главной своей части она имеет абст­ рактно-этическое и социально-психологическое содержа­ ние: Декарт, Спиноза, Гоббс подробнейшим образом пе­ речисляют, «инвентаризируют», классифицируют различ­ ные виды эмоциональных реакций человека, не упуская мельчайших оттенков, различают «хорошие» и «дурные» страсти. Главная цель этих пространных рассуждений — раскрыть богатейший 1мир человеческих эмоций и, (как подчеркивает Декарт, научить человека не бояться своих страстей и управлять ими. Учение о страстях души вхо­ дит, таким образом, в общий гуманистически-воспитатель- ный комплекс, образуемый передовой литературой и фи­ лософией того времени. Подготовить человека к разумно­ му, гуманному общению с другими людьми, научить его управлять страстями, аффектами во имя собственного благополучия — вот та вполне позитивная социально-вос­ питательная цель, которую ставят перед собой великие мыслители па заре развития буржуазного общества. Эта задача решается вкупе с подробнейшим фиксированием прав и обязанностей граждан государства, с описанием политического функционирования общества, она парал­ лельна целям зарождающегося экономического знания.

Поскольку сущность человека — это своеобразная «ра­ зумность», как полагают многие философы XVII в., то неизбежно возникает вопрос о соотношении специфиче- ски-разумной деятельности и страстей и, в частности, во­ прос о влиянии аффектов на высший тип разумности, на познание истины. «Слабые души», рассуждает Декарт, поддаются влиянию страстей, часто противоположных друг другу, и тем самым отклоняются от истины. В част­ ности, поэтому следует, подчеркивает он далее, «научить­ ся управлять своими страстями» (9, 623). Такая страсть, как удивление, располагает к приобретению знаний. Все же «мы должны стремиться, насколько возможно, осво­ бодиться от нее» и «заменить ее размышлением и сосре­ доточенным вниманием» (9, 632). Особенность деятель­ ности и познания, подчиненных страстям, связана, по

95

Декарту, с тем, что предме-ягы не просто и не прямо дей­ ствуют на нас, когда вызывают различные страсти, но «оказывают свое влияние в связи с теми обстоятельства­ ми, при которых определяется приносимый ими вред или польза и их значение для нас» (9, 624). А сознание поль­ зы или вреда, вообще определенный субъективный или общий интерес, препятствует непредвзятому рассмотре­ нию предметов. Таково мнение Декарта. Вспомним Де­ картово разделение человеческого разума, который огра­ ничен, и воли, которая практически безгранична, а также выводимое отсюда различение двух основных видов мыс­ лительной деятельности («чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи — все это лишь различные виды восприятия, тогда как желать, испыты­ вать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться — различные виды воления» [9, 440]). Если познание рас­ судком всегда весьма ограничено и потому внутренне дис­ циплинировано, то воля, не знающая границ, постоянно забегает вперед, заставляет человека основываться на смутных, неясных познаниях и понятиях. Поэтому разум­ ная деятельность должна, по Декарту, четко отличить себя от эмоционально-волевой, заинтересованной (ценно­ стной, как сказали бы мы сегодня) деятельностя.

Обосновывая метод сомнения, Декарт вместе с данны­ ми чувственного опыта предлагает исключить все те шь знания, которые приобретены под действием страстей: как правило, предмет в них оценивается не сам по себе, а с точки зрения того, приятен он нам или неприятен, прежде всего — полезен или вреден нашему телу. Свое мнение о возможности обуздания страстей при переходе к незамутненному страстями познанию Декарт стремится подтвердить, углубляясь в подробнейшие физиологиче­ ские изыскания, пытаясь в конечном счете свести при­ чины страстей к деятельности особой «мозговой железы», материального «седалища души». А отсюда следует, что можно, развив особый навык управления деятельностью железы, обуздать аффекты.

Спиноза категорически оспаривает мнение Декарта. Прежде всего, он никак не может обнаружить мистиче­ ского влияния, которое этот «знаменитый человек» при­ писывает мозговой железе. Поэтому он решается утвер­ ждать, что власть человека и его разума в обуздании аф­ фектов далеко не безусловна, из чего, однако, не следует,

96

vito со Страстями нельзя или не нужно бороться. Но нед­ линные средства для сдерживания страстей может пре­ доставить только человеческий разум. Вот почему Спино­ за в общем примыкает к той части учения Декарта, где французский философ говорит о возможности и необходи­ мости разумного управления страстями во имя познания истины, но оспаривает Декартово утверждение, будто власть разума здесь является безусловной. В своем учении о страстях Спиноза исходит из интересной и правильной идеи о единстве, тесной связи страстей, эмоциональных реакций человека и познавательной деятельности. При этом, по мысли Спинозы, по мере движения познания от низшего уровня, от унаследованного и неконтролируемо­ го знания к интуитивному прозрению истины сменяют друг друга и главные, решающие «страсти», сопровож­ дающие познание и влияющие на него. Первый род по­ знания, из которого исходит Спиноза,— это познание, ос­ нованное на мнении. Под власть мнения человек подпа­ дает тогда, когда он приобретает знание из частичного опыта или знает о чем-либо понаслышке. Человек этот «болтает, подобно попугаю, повторяющему то, чему его учили» (14, 1, 113). Познанию, основанному на мнении, коррелятивны страсти, искажающие познание и побуж­ дающие к «неистинным» способам присвоения вещи. Это, например, неправильно укорененная в человеке любовь, возникающая тем не менее с необхо/^имостью, так как по­ знание всегда связывает нас с познаваемой вещью, и она с неизбежностью побуждает нас к усмотрению «добра и пользы, которые мы наблюдаем в объекте» (14, 1, 121). В этом случае мы «любим» преходящие вещи, стремимся связать с ними свою судьбу, а ведь преходящие, изме­ няющиеся вещи находятся, по мнению Спинозы, вне на­ шей власти. Эти вещи «не подвержены через нас ника­ кому изменению», и поэтому любовь к изменяющимся вещам принадлежит к числу дурных страстей, порождае­ мых мнением. Любовь эта не является подлинной, пото­ му что она не обеспечивает настоящего единства челове­ ка и вещи, субъекта и объекта. Единство это достигается лишь в том случае, если вещи производим мы сами, и «производим согласно с порядком природы или вместе с природой, часть которой мы составляем» (14, i, 122). Иными словами, Спиноза отвергает мнение не из-за со­ держания знания, заключенного в нем (ведь оно может

4 Н. В. Мотрошилова

97

5ыть мнением об истине), но из-за несовершенного спо­ соба связи с объектом (пассивная «любовь» к полезной, нужной вещи), который только и возможен в случае внешнего восприятия и усвоения чужого знания. Дело не в том, чтобы усвоить чужое знание, и даже не в том, чтобы благодаря опыту и проверке -сделать его «моим»: функция ясного и отчетливого познания состоит в опо­ средования активного воздействия ага объект, в достиже­ нии подлинной,божественной к<любви»,полното объедине­ ния с предметом, бескорыстного «наслаждения» им.

Объект становится «моим» — вот в чем сущность и отличие объективного, ясного и отчетливого интуитивно­ го познания.

Спиноза подробно анализирует «страсти», субъектив­ ные склонности, воздвигающие препятствия на пути к такому познанию: ненависть, удовольствие и неудоволь­ ствие, надежду, страх. Они порождаются мнением и от­ сутствуют в случае правильного понимания истины. «Поэтому такие страсти не могут иметь моста у человека, руководимого истинным разумом» (14, 1, 130). Их причи­ ной, следовательно, не могут быть те или иные измене­ ния, происходящие в человеческом теле, говорит Спино­ за, возражая Декарту. Страсти, искажающие познание, вызываются, во-первых, объектом, а во-вторых, тем несо­ вершенным способом связи познания с объектом, кото­ рый имеет место в случае мнения. Истинное познание, объединяя субъект с объектом, гарантирует независи­ мость знания и процесса его приобретаиия от вмеша­ тельства субъективных склонностей и страстей. Здесь Спиноза высказывает, хотя, конечно, еще в совершенно неразвитой форме, весьма важную для последующей фи­ лософии догадку о различных «уровнях» человеческого познания, о преодолении субъективной ограниченности познания благодаря возрастанию той меры активности,- с какой субъект подходит к познанию и изменению, к «присвоению» объекта. Эти идеи вплетены в качестве одного из элементов в рассуждения Спинозы о необходи­ мости «сдерживать» свои страсти, не давать воли пред­ взятой ненависти или неудовольствию и т. п.

Итак, учение о «страстях души», препятствующих по­ знанию, в философии XVII в. выступает в двух формах. Исходя из общей установки об ограниченности чувствен­ но-эмоционального опыта, Декарт высказывает категори­

98

ческое убеждение в необходимости и принципиальной возможности исключить, отвергнуть — на пути к истине — знания, полученные с помощью органов чувств, или зна­ ния, связанные с эмоциональной заинтересованностью, со ‘«страстью».

Спиноза же представляет несколько отличную и бо­ лее глубокую точку зрения. Он по сути дела говорит о неразделимости чувственно-эмоционального опыта и дея­ тельности разума, хотя и признает при этом возможность контроля над чувствами и страстями, необходимость куль­ тивирования «благоприятных» для познания страстей и интересов.

Сомнение, повергнувшее чувственный опыт, прости­ рается и на ту сферу знания, которую наука этого вре­ мени единодушно считает эталоном истины — на матема­ тическое знание. Аргументация Декарта проста: в точ­ ных науках, как и в обычной жизни, люди не огражде­ ны от заблуждений. В самом научном доказательстве нет внутренней гарантии того, что объекты, о которых в них идет речь, действительно существуют и что они именно таковы, какими их изображает научная концепция. «Ста­ нем сомневаться и во всем остальном, что прежде пола­ гали за самое достоверное; даже в математических дока­

зательствах	и их обоснованиях, хотя сами по себе они
достаточно	ясны,— ведь	ошибаются же	некоторые люди,
рассуждая	о таких вещах» (9, 427).		Представление об
обманутом	или вообще	брошенном на	произвол судьбы,

предоставленном самому себе человеке позволяет Декар­ ту объяснить столь широко «использованную» человече­ ским родом возможность постоянных заблуждений, созда­ ния совершенно фиктивных, ложных понятий не только в обыденной жизни, но и в науках или так называемых науках. Понятно, что проблема заблуждений, понятийфикций столь остро ставится философией потому, что современная Декарту эпоха выходит на открытый бой с системой социально значимых фикций, подкрепляемых, насколько это возможно, авторитетом науки. В силу ска­ занного и данный этап сомнения, безусловно, порожден конкретными 'Социальными обстоятельствами, в рамках которых развертывается в тот период научное по'знание.

4*

99

Спиноза относится с пристальным вниманием также к проблеме «фиктивных, ложных и сомнительных поня­ тий», преодоление которых он считает первым важным этапом «очищения и врачевания разума». В отличие от Декарта причину заблуждений Спиноза не соглашается усматривать в деятельности бога-обманщика прежде все­ го потому, что восстает против идеи антропоморфного бога, наделенного силой, слабостью, хитростью и други­ ми вполне человеческими качествами. Поэтому заблужде­ ния Спиноза целиком относит к человеческому роду. Спи­ ноза развивает здесь те же идеи о причинах заблужде­ ний, которые по сути дела были высказаны и Декартом. Заблуждения, по Декарту, возникают потому, что чело­ век неправильно пользуется своей волей: «этот недоста­ ток... заключается в действии, поскольку оно происходит

от меня самого» (9, 378. Курсив наш.—Я. М.).

Конкретные причины возникновения и существова­ ния способности «воображения», порождающей фикции, Спинозе неясны. И он убеждает своего читателя, что от выяснения причин можно отвлечься, описывая типы за­ блуждений и борясь с ними. «Ибо безразлично, что здесь понимается, раз мы знаем, что оно есть нечто неопреде­ ленное и такое, отчего душа является пассивной (курсив наш.—Я. М .), и вместе с тем знаем, как при помощи ра­ зума освободиться от него» (14, 1, 349). Фиктивные, лож­ ные и сомнительные понятия неизбежно и постоянно возникают, по мнению Спинозы, в человеческом познании

исвидетельствуют о пассивном состоянии человеческой души. Вполне честно признаваясь в том, что причины ошибочных понятий ему совершенно неясны, Спиноза хо­ рошо видит: существуют социальные ситуации, в которых подобные понятия-фикции не только берутся на воору­ жение, но и обрастают целым сонмом столь же иллюзор­ ных концепций. «...После того как душа нечто выдумала

ипридала этому свое согласие, она не может мыслить или представить это иным образом, а также вынуждается этой выдумкой и другое мыслить таким образом, чтобы не опровергалась первая выдумка; так эти люди и здесь вынуждены вследствие своей выдумки допустить те не­ лепости, о которых я говорю и изобличать которые любы­

ми доказательствами мы никогда не устанем»	(14, 1 ,
339-340).	филосо­
Оставляя в сторотю сложный для тогдашней

100

фии вопрос о причинах возникновения и устойчивого су­ ществования фиктивного понятийного знания, Спиноза сосредоточивает свой интерес и внимание на изучении отличительных особенностей ложных идей, а отчасти на обнаружении того гносеологического механизма, благода­ ря которому такое знание формируется. Выполнение этой задачи, полагает Спиноза, «ограждает наш дух» от всех тех восприятий и знаний, которые не являются ис­ тинными. Фикция, полагает он, имеет место тогда, когда необходимость или невозможность вещи не выяснена. Фикция есть абсолютная противоположность по отноше­ нию к вечным истинам. Но для преодоления или опро­ вержения фикции достаточно, с точки зрения Спинозы, познания необходимости. Способность или склонность к созданию фикций также зависит от уровня, глубины и объема ясного и отчетливого познания, которым распола­ гает человек: способность эта ослабевает по мере накоп­ ления адекватных, т. е. истинных и отчетливых, идей. Механизм создания фикций таков, что из существующих уже и притом правильных идей создается конструкция, не несущая в себе ничего нового для духа, но употреб­ ляющая исходные идеи в несообразных им сочетаниях. Вот почему для опровержения фиктивных понятий сле­ дует терпеливо двигаться к первым, исходным идеям, положенным в основание рассуждения: «если только пер­ вая идея не фикция и из нее выводятся все остальные, то понемногу исчезнет опрометчивость, ведущая к фик­ циям» (14, 1, 340). Во избежание фикций требуется учесть и другие требования, обеспечивающие методич­ ность и дисциплинированность духа: он не должен упро­ щать целостную и сложную вещь, смешивать известное с неизвестным и т. п. Но главное же — надо распутать сложный клубок идей, образующих фикцию, выделить в нем простые идеи, которые по своей природе не могут быть неправильными и смутными.

В принципе то же относится к ложным и смутным идеям. Свои рассуждения Спиноза иллюстрирует приме­ ром математических понятий. «Например, для образова­ ния понятия шара я произвольно создаю фиктивную при­ чину, а именно: что полукруг вращается вокруг центра и из вращения как бы возникает шар» (14, 1, 344). При создании математических понятий мы прибегаем к искус­ ственным, фиктивным вспомогательным идеям. Как же

101