Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 2

изменения режима восприятия могут использоваться растительные галлюциногены, алкалоиды, провоцирующие энергетический всплеск 46 (опасности, связанные с их использованием, известны: зависимость, естественно уменьшающая эффективность, разрушение организма). Иным образом, но тоже влияют на перцептивный аппарат «большие психоделики» (ЛСД), которым присущ психотрансформационный эффект 47.

Обязательным и существенным дополнением магии было древнее искусство. Именно в нем нашла отражение специфически духовная сторона жизни первобытного общества. Искусство выражает высшую духовную потребность мифологического сознания в отождествлении смысла и образа, предмета и изображения. Создавая идеализированную природу, возвышающуюся над действительностью, и выражая в создаваемых им символических формах духовные сущности, искусство выступает уникальным, единственным в своем роде аккумулятором духовной культуры человечества.

Гегель выделяет три стадии, которые художественные формы проходят в своем последовательном развитии от этапа предыскусства до его распада.

На первой стадии предыскусство, воплощенное в символи- ческих формах, является необходимым дополнением магического видения мира, когда человеческий дух осознает свою слабость, немощь в мире окружающих его природных и духовных сил. Искусство древности выступает на этом этапе единственной возможностью противостоять внешнему миру, отмежеваться от него и уйти в «нишу», где человек является полновластным хозяином, — в сферу творчества. Искусство оказывается единственным пристанищем свободной стихии внутренней жизни человека.

На второй стадии, по мере развития условности и формирования бессознательного символизма, предыскусство превращается в подлинное искусство, где с сознательным творческим усилием со- четается бессознательная сила, придающая произведениям искусства самостоятельную, не зависимую от их создателя жизнь и ту

__________

46Обзор веществ, использовавшихся шаманами, искавшими путь в «потусторонний мир». (См.: Ксендзюк А. Указ. соч. С. 241—249).

47См.: Гроф С. Области бессознательного: данные исследований ЛСД. М., 1996.

—91 —

Раздел I

загадочную реальность, которая сближает их с творениями природы. Смысл и образ отделяются друг от друга, и знак оказывается носителем таинственного смысла, в силу чего сам приобретает таинственность. Образ становится символом, значение которого не поддается четкому истолкованию. Благодаря такому «свертыванию» содержания в символе, человеческому сознанию удается вместить в себя непостижимое, примириться с ним и выносить его присутствие. Появление символического искусства неизмеримо расширяет горизонт человеческой духовности, так как позволяет «впустить» в человеческую жизнь сверхприродные начала. Наступает время формирования религиозных верований. «Исчезает первозданная псевдогармония, некогда простой и единый мир предстает теперь перед сознанием человека как обиталище сверхъестественных и непонятных сил. И это сверхъестественное, непонятное содержание наполняет образы искусства»48—49. Честертон справедливо писал: «Сущность язычества можно выразить так: оно пыталось открыть тайны высшей реальности с помощью одного лишь воображения»50.

Содержание третьей стадии составляет переход от бессознательного символизма к осознанной символике, связанный с усилением рационального начала в человеке. Свет сознания заставляет содержание просвечивать сквозь принадлежающую ему форму. Благодаря работе сознания смысл, заключенный в символе, отделяется от формы, в которую он заключен, и предстает теперь в его ясном понимании как воплощенный в слове. Зарождается понятийная форма, и представление о возвышенном божестве получает возможность своего зрелого выражения. На смену символическому образу приходит идея как духовная индивидуальность, которая является адекватным выражением всеобщего. Мысль и рефлексия «обгоняют» художественное творчество, которое закономерно уступает место интеллектуальным видам духовной деятельности. С этого момента искусство перестает быть высшей потребностью духа.

Эта трансформация сопровождается развитием эмоциональной стороны человеческой духовности, чему в особенности способствует искусство Средневековья, в котором на смену явле-

__________

48—49

50

Гулыга А.В. Гегель. М., 1970. С. 178—179. Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991. С. 159.

— 92 —

Глава 2

нию духа в непосредственном, чувственном облике приходит содержание внутренней жизни духа — его святость, глубокое страдание и божественный покой. Искусство Средневековья как нельзя лучше подходит для оформления переживаний субъекта, которые выходят на передний план. Понятия о чести, чувстве, половой любви, верности господину складываются в общую духовную характеристику рыцарства.

В результате человеческий дух приходит к эмоциональной и интеллектуальной готовности вместить в себя «чистые» смыслы,

èтогда тайна покидает сферу искусства, дух уходит из нее, обретая адекватное пристанице в религии. На долю искусства остается раскрытие внутреннего мира человека-творца; его содержанием становятся различные душевные состояния, чувства

èнастроения художника. Но даже покинув сферу искусства, духовность не утрачивает своего эстетического характера. «Я убежден, — пишет Гегель, — что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический, и что истина и благо соединяются тесными узами лишь в красоте. Философ, подобно поэту, должен обладать эстетическим даром. Люди, лишенные эстети- ческого чувства, — таковы наши философы-буквоеды. Философия духа — это эстетическая философия. Ни в одной области нельзя быть духовно развитым, даже в истории нельзя рассуждать серьезно, не обладая эстетическим чувством»51.

Принципиальное изменение взгляда на духовную реальность по сравнению с мифологическим сознанием и появление новых форм контакта с нею связаны с переходом к религиозной фазе развития человечества. Этот переход сопровождался серьезными социальными изменениями, важнейшим из которых стало возникновение института жрецов. В лоне его родилось новое понимание жертвы, а на место заклинания пришла молитва. А. Мень считает, что именно с новым пониманием молитвы и жертвы связана трансформация магии, преодоление свойственного ей посюстороннего начала. Духовная жизнь приобрела совершенно новое качество: человек увидел в жизни высший духовный смысл. Существенной характеристикой магического сознания был его сугубо утилитарный характер, на-

__________

51 Цит. по: Гулыга А.В. Указ. соч. С. 25.

— 93 —

Раздел I

правленность на процветание и получение благ в земном, посюстороннем мире. Предел желаний мага — процветание здесь, на земле. «Такое механистическое миропонимание — антипод духовного, мистического; оно глубоко материалистично в своем постижении ценностей бытия»52. У мага и священника абсолютно разные цели: «Жрец — прежде всего посредник между людьми и духовным миром. Он обращается к Божеству с молитвой. Для мага же радости мистического богообращения — пустой звук. Он ищет только достижения могущества в повседневной жизни — на охоте, в земледелии, в борьбе с врагами»53.

Жречество было носителем особой формы умозрения, которое, вследствие его эзотерического характера и преобладания в нем мистического элемента, получило название мистерий54. Мистериями у народов Древнего Востока, а также у древних греков и римлян назывались тайные истины древних цивилизаций о мире, Боге и человеке, а также замкнутые религиозные организации, осуществлявшие тайные обряды, к участию в которых допускались только посвященные — мисты. В Древнем Египте существовали мистерии Изиды и Озириса; в Вавилоне — мистерии Таммуза; в Древней Греции — Элевсинские, Орфические и Самофракийские мистерии; в Древнем Риме — мистерии Вакха, Аттиса и др. Внешнюю сторону мистерий составляли культы, в которых в аллегорической форме посредством мистических символов были выражены (и в то же время зашифрованы, скрыты от непосвященных) эзотерические истины, оформленные в идеях единобожия, вечного Воскресения и бессмертия души.

Мистерии наряду с умозрительной мистикой включали в себя также оккультную практику и владели техникой психоэнергетической трансформации. Однако, хотя эта опытная мистика 55 по своему характеру была близка к магии, она все же существенно отличалась от нее тем, что всегда была вписана в определенную метафизическую систему.

__________

52Мень А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни: В 2 кн. М., 1997. С. 48.

53Òàì æå. Ñ. 30.

54Îò ãðå÷. misterion — тайна, таинство.

55Согласно определению Вл. Соловьева, опытная мистика представляет собой «совокупность явлений и действий, особым образом связывающих

—94 —

Глава 2

Мистерии отличались чрезвычайно высокими стандартами требований к своим адептам. Лишь прошедшие испытание и полу- чившие посвящение неофиты получали доступ к тайному знанию и просвещались относительно секретов оккультной медицины, таинств небесных тел, рудиментов магии и так далее. Таким образом, важнейшей особенностью мистерий является личностный характер заключенного в них знания, что порождало строгую иерархию как самого знания, так и знающих. Инициации подвергались тысячи, однако внутри этой массы существовало строгое разделение: немногим открывалось эзотерическое, или духовное, учение, а другим предлагалась лишь его экзотерическая интерпретация. «Для того, чтобы сделать простыми великие истины Природы и абстрактные принципы природных законов, жизненные силы Вселенной были персонифицированы, стали богами и богинями древних мифологий. В то время как невежественные массы оставляли свои приношения на алтарях Приапа и Пана, мудрые признавали в их статуях только символическое выражение великих абстрактных истин»56. Холл приводит мнение, что многие из выдающихся умов античности и даже Нового времени были инициированы в секретные братства через таинственные ритуалы 57. Эту же точку зрения высказывает французский автор Э. Шюре58.

__________

человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности. Этот вид мистики разделяется на прорицательную, стремящуюся усматривать непосредственно явления и предметы, не находящиеся в данном пространственном и временном кругозоре (сюда принадлежат различные формы ясновидения, гадания оракулов, а также астрология), и деятельную мистику, которая стремится, помимо обычных средств и усилий, воспроизводить различные явления (действовать на расстоянии и вызывать жизненный процесс внушением, создавать пластические формы и духовные сущности и дематериализовывать телесные и пр.) и представлена такими формами, как животный магнетизм, теургия, некромания, волшебство, чародейство и вся область медиумических и спиритуалистических явлений». (См.: Соловьев В.С. Мистика // Словарь Брокгауза и Эфрона. Т. XIX. СПб., 1896. С. 454—456).

56 Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, гермети- ческой, кабалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск; М., 1997. С. 47.

57 Речь идет о Пифагоре и Платоне, а также о Ф. Бэконе.

58 См.: Шюре Э. Великие Посвященные: Очерк эзотеризма религий. 2-е изд., испр. Репринт. воспроизв. изд. 1914 г. М.: Совмест. сов.-канад. предприятие «СП “Книга-Принтшоп”», 1990.

— 95 —

Раздел I

Эзотерический, закрытый характер мистерий обеспечивался благодаря особому способу кодирования и трансляции знания, разработку которого приписывают египетским жрецам. Стремясь оградить эзотерическую истину, жрецы «сделали ее недоступной, набросив на нее тройной покров тайны. Одновременно с распространением народного культа Изиды и Осириса посвященные установили внутреннюю организацию малых и великих мистерий. Их окружили трудно переступаемой оградой и большими опасностями, изобрели нравственные испытания, потребовали клятву молчания и беспощадно подвергали смерти того из посвященных, который выдавал что-либо из подробностей мистерий»59. Египетские жрецы владели тремя способами изъяснять свою мысль. Первый способ был ясный и простой (буквальный), второй — символический и образный, третий — священный и иероглифический. Одно и то же слово, таким образом, имело обычный смысл, образный (где смысл раскрывался через уподобление), и трансцендентальный, раскрывающий истину во всей полноте. Лишь буквальный смысл мог быть понят без ключа.

Способность древнего символизма разделять интерпретации на эзотерическую и экзотерическую, каждая из которых предназначена определенному субъекту (экзотерическая — простаку, а эзотерическая — посвященному), нашло отражение и в организации мистерий.

Языческие мистерии имели два уровня. На первом, простом, доступном обычным людям, заключенные в них истины получали зримый облик, подчиняя себе основную массу людей путем организации их чувственной и общественной жизни. Основным «инструментом» такой организации выступали празднества в форме священных драм, исполняемых в определенные периоды и посвященных идеям единого Бога, воскрешения че- ловека к вечной жизни, бессмертия души и так далее. Этой внешней стороне мистерий принадлежит значительная роль в становлении человеческой культуры, поскольку экзотерическая часть мистерий включала в себя своеобразный моральный кодекс, предназначенный для простого народа, и в этом качестве представляла собой важнейшую часть социальной памяти.

__________

59 Øþðå Ý. Óêàç. ñî÷. Ñ. 104.

— 96 —

Глава 2

Второй — высший — уровень мистерий представлен эзотерической частью, заключающей их подлинный умопостигаемый смысл. Началом всего в мистике признается чистый, незамутненный Ум. Поэтому главное требование к неофиту состояло в том, чтобы изменить, очистить свой разум. Для этого адепты должны были овладеть способами освобождения сознания от бремени телесных чувств, эмоций и желаний, ибо только освобожденная таким образом душа открывается таинствам трансцендентных сфер, делая для просвещенного доступными невидимые, духовные сущности. При этом мистические учения древности не удовлетворялись обычным триадическим членением человека на ум, душу и тело; они требовали более тонкого разделения, касающегося сферы сознания, и скрупулезно детализировали процедуру его очи- щения, по мере которого человек последовательно восходил к Божеству, с тем чтобы в конце концов слиться ним 60.

С распространением христианства магическое и мистическое знание язычества о духовной реальности было большей частью утрачено. Эзотерические смыслы оказались утерянными либо недоступными, а без них символика превратилась в мертвую оболочку. Изжитым оказался и сам термин: в эпоху Средневековья под мистериями стали понимать вид западноевропейского религиозного представления: вольные, обычно стихотворные инсценировки библейских эпизодов, разыгрывавшихся на площадях во время религиозных празднеств. На смену языческой мистике пришла умозрительная мистика христианства.

Для обозначения особого духовного знания, умозрительной мистики, заключающей искусство находить Бога в себе, раскрывая тайные глубины и скрытые способности сознания, ранние христианские школы стали употреблять позаимствованный у неоплатоников термин «гносис»61. Гносис в любой его форме — от языческого до христианского гностицизма — предполагает веру в существование живого духа и знание об искусстве слияния с ним.

По сей день не прекращаются попытки установить преемственность между мистическим знанием древности и христианс-

__________

60Один из вариантов этой процедуры описан в «Тибетской книге мертвых», где очищение разделяется на «грубое» и «тонкое».

61Îò ãðå÷. gnosis — знание, учение, познание.

—97 —

Раздел I

ким учением. Сторонники этой точки зрения утверждают, что Иисус был одним из посвященных, сделавшим доступными для простых смертных и смиренных великие мистические истины, переведя учение посвященных на доступный для всех язык 62. Таким образом, христианство интерпретируется как просветительское учение, ниспровергающее языческие суеверия, освобождающее от страха, дарующее человеку ощущение внутренней свободы и т. п. Сюжеты о физических событиях, рассказанные в Св. Писаниях, воспринимаются в контексте этой позиции не как имеющие самостоятельное значение, а как отражение мистических вселенских истин, раскрывающихся в высших и внутренних мирах63.

Тот факт, что изначально учение Христа передавалось непосредственно от Учителя к ученикам, в то время как массам Иисус проповедовал только притчами 64, теософы рассматривают как свидетельство многослойности смысла, где за общедоступным знанием непременно скрывается сокровенное и тайное. Анни Безант, приводя выдержки из «Строматы» Св. Климента, интерпретирует некоторые его высказывания как прямое указание на существование в христианстве эзотерического, закрытого знания 65. В учении Оригена о трех смыслах Библии — «телесном» (буквальном), «душевном» (моральном) и «духовном» (философско-мистическом) — А. Безант также усматривает аналогию с мистериями, указание на то, что в раннем христианстве присутствовали три ступени доступа к истине. Она считает, что когда-то христианство имело эзотерическую доктрину, но

__________

62 Отсюда выдумки о том, что Христос якобы получил знания в Тибете, в египетских храмах и т. п.

63Некоторые основания для этого совершенно ложного в своей основе взгляда, выставляющего христианское вероучение чуть ли не вырожденной формой древних мистерий, изначально устроенной по их образцу, дают первые христианские теологи, среди которых было много сторонников гностицизма и неоплатонизма. Находившиеся под влиянием Платона, представители ранней патристики, в частности Ориген, в своем стремлении к синтезу эллинской мудрости и христианской веры часто не ощущали глубокой пропасти между двумя этими идейными мирами.

64«Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все» (Мар. 4: 33—34).

65См.: Безант А. Эзотерическое христианство, или Малые мистерии. М., 2000. С. 65—66.

—98 —

Глава 2

затем утратило ее, что и привело к постепенной потере им авторитета в европейском обществе по мере роста его образованности и имело следствием общее возрастание бездуховности. Отпадение образованных людей от церкви объясняется, с ее точки зрения, постепенным понижением христианства до уровня такой простоты, которая сделала его учения доступными для «самых неразвитых людей»66. В таком же духе перетолковываются и комментируются события, цитаты и высказывания Писания, что приводит к извращению самого понимания духовности и духовного человека в христианском учении.

Подобное непонимание является причиной курьезных обвинений христиан в недостаточной требовательности к «адептам» своего учения со стороны гностических школ. Мэнли П. Холл приводит, в частности, следующую цитату Цельса: «Что я не обвиняю христиан сильнее, чем того требует истина, может быть видно из того, что крикуны, зовущие людей к другим Мистериям, говорят так: “Пусть приблизится тот, кто чист и чья душа свободна от скверны, и кто ведет праведную жизнь”. Эти вещи говорятся теми, кто обещает очищение от ошибок. А теперь послушаем тех, кто зовет к христианским Мистериям; кого же они зовут туда? — и грешников, и глупцов, и нищих, всех зовут в царство Божие, все убогие будут туда приняты. Разве их не надо называть грешниками, ворами, грабителями, святотатцами, гробокопателями: как же назовут люди того, кто зовет с собой в одну компанию грабителей?»67.

Одной из проблем христианства является проблема отношения между умозрительной и реальной (опытной) мистикой. Христианская доктрина признает наличие между ними связи: «Умозрительная мистика может переходить в опытную в том случае, если она связывается с особым психофизическим механимом для произведения экстатических состояний (так называемое “умное делание”)»68. С целью отличения правоверной мистики от непра-

__________

66Совершенное недоумение вызывают ее неизвестно к кому обращенные призывы «вернуть христианству его мистические и оккультные учения», без которых оно якобы «не может выступать как авторитетный учитель духовных истин». (Безант А. Указ. соч.).

67Цит. по: Мэнли П. Холл. Указ. соч. С. 48.

68См.: Соловьев В.С. Мистика // Словарь Брокгауза и Эфрона. Т. XIX. СПб., 1896. С. 454—456.

—99 —

Раздел I

воверной христианское богословие сформулировало строгие критерии. Правоверное мистическое богословие обладает следующими чертами: во-первых, признает нравственные условия для соединения человеческого духа с Богом; во-вторых, представляет сам процесс соединения как постепенный и различает три его степени: очистительную мистику, просветительскую, или озарительную, мистику и соединительную мистику; в-третьих, признает, что внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия, а потому высшее духовное совершенство не отменяет низших заповедей (в отличие от еретической теософии Средних веков, утверждавшей, что «духовному все позволено»)69.

Средневековая мистика развивалась в условиях господства рецептурной формы мышления. Средневековое мышление полагало, что «действия, предназначенные для того, чтобы ввести исполнителя в состояние мистического воспарения, тоже оформляются рецептурно»70. Однако здесь возникло противоречие между формой и содержанием мистического знания, которое невозможно загнать в жесткое пространство рецепта. Мистика в принципе внерецептурна и представляет собой недостижимый предел рецепта. Поэтому христианство в конце концов пришло к разли- чению мистических актов, носящих священный и духовный характер, и обрядово-ритуальных рецептов, которые дают внешние предписания как руководство к действию.

Интерес к мистике как особой форме духовного опыта сохранялся в европейской идеалистической философии на всем протяжении ее развития и был связан с идеей о необходимости ввести человека и его свободу в само божественное существо. Шеллинг формулирует эту задачу как теоретическую, но в основе этой идеи лежит не столько потребность разума, сколько внутреннее чувство отдельных философов, нуждающихся в признании единения человека и Бога.

Мистическое знание любого сорта имеет в своей основе убеждение о слиянии Бога и человека. Эта идея сыграла в истории философии выдающуюся роль — причем не только в «софий-

__________

69Соловьев В.С. Указ. соч. С. 454—456.

70Рабинович В.Л. Средневековый рецепт как форма познания природы // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 216.

—100 —