Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 1

øíèé опыт и обособить духовный опыт внутри опыта совокупного. Все виды опыта оказываются бесповоротно сведенными к единому основанию — субъекту.

Хотя феноменологическая парадигма, в силу присущей ей субъективизации опыта, малопригодна для анализа духовного опыта как специфической его формы, ее эвристическая ценность состоит в том, что она выводит на первый план тему субъективного духовного усилия. Дело в том, что и самотождественный разум, и трансцендентальную субъективность можно интерпретировать не как абсолютную позицию, а как относительную точку отсчета, которую субъект обретает лишь при некоторых условиях и в которой удерживается благодаря особому духовному усилию. М.К. Мамардашвили называет эту точку отсчета «фиксированной точкой интенсивности», которая задается рассуждениями об избыточных предметах, имеющих духовную природу, — о Боге, смерти, безразличии. «Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и непонятны»19. Тем не менее очевидно, что сознание находит способ в них удерживаться, несмотря на то что наша обычная психика представляет из себя, по выражению Мамардашвили, «довольно нелепое создание природы и чаще всего находится в хаотическом или вялом состоянии». Об этой неустойчивости, саморазорванности психики пишет и К. Юнг. Психика мертва, если отсутствуют центры интенсификации психической жизни. Именно эти центры, относительно происхождения которых психология ничего не говорит, превращают «двигательную энергию» идей и переживаний из «потенциальной» в «кинетическую»20.

Доминирование той или иной группы идей в конкретном индивидуальном сознании в большой степени зависит от его ментальных особенностей. Однако трансцендентализм, присущий кантианской и феноменологической парадигмам, не позволял

__________

19Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 33.

20Это различное качественное состояние идеи У. Джемс выразил следующим образом: «Мы знаем, что чувства, мысли и верования бывают то мертвые и холодные, то горячие и полные жизни, и когда какое-нибудь чувство оживает и воспламеняется, то все в душе нашей кристаллизуется вокруг него» (Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 157).

—31 —

Раздел I

им учитывать этот фактор. Правда, Гуссерль, стремясь преодолеть этот недостаток феноменологии, ввел в свою систему понятие жизненного мира как совокупности мнений и предрассудков, которые неявно, через язык и телесный опыт, предшествуют знанию и очерчивают своего рода «поле очевидности». О подобной зависимости идейных построений от ментальности идет речь у Н.А. Бердяева, когда он связывает такие особенности немецкой философии, как склонность к мистицизму и систематич- ность, с присущим немцам мироощущением, которое родилось как результат совершенного всей историей немецкого духа перехода от хаоса к порядку: «Германец ощущает хаос и тьму в изна- чальном, он очень чувствует иррациональное в мировой данности. Это раскрывалось в германской мистике. Но он не потерпит хаоса, тьмы и иррациональности после совершенного его волей и мыслью акта. Где коснулась бытия рука германца, там все должно быть рационализировано и организовано. Мир изначально предстоит германцу темным и хаотичным, он ничего не принимает, ни к чему и ни к кому в мире не относится с братским чувством. Но после совершенного им Tat’a, после акта его мысли и его воли, все меняется, впервые является настоящий мир, в котором все поставлено на свое место, отведенное немецким духом. Обратной стороной этого исконно германского в германской мистике и философии отраженного первоощущения иррационального, бессознательного, хаотического, является требование, чтобы все было организовано, дисциплинировано, оформлено, рационализировано. Перед немецким сознанием стоит категорический императив, чтобы все было приведено в порядок... Немец не приобщается к тайнам бытия, он ставит перед собой задачу, долженствование...

Германец охотно признает, что в основе бытия лежит не разум, а бессознательное, Божественное безумие (пессимизм, Гартман, Древс). Но через германца это бессознательное приходит в сознание. Безумное бытие упраздняется, и возникает бытие сознательное, бытие разумное. Для Гегеля в германской философии и ее вершине, в философии самого Гегеля, Бог окончательно создает себя... И у кантианцев... трансцендентальное, нормативное сознание упорядочивает и организует хаос мировой данности»21. Ñ òå-

__________

21 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 160—162.

— 32 —

Глава 1

мой творческого духовного усилия человека связаны высшие достижения европейской философии. Творчество в европейской культуре всегда признавалось важнейшей ценностью, высшим проявлением духовности, в сравнении с которым другие ее формы заслуживали мало внимания.

Совершенно оригинальная, ментально окрашенная парадигма опыта сложилась в рамках религиозной философии. Главное ее преимущество состоит в том, что в ней разработана специальная методология анализа духовного опыта, являющегося самой сложной из его форм. С известной долей условности эту парадигму можно назвать «специализированной» в силу ее обращенности к духовным сторонам жизни.

Характерная для религиозной парадигмы опыта исходная интуиция наиболее адекватно обозначается понятием всеединства, которое, в силу присущей ему нестрогости и неформальности, позволяет фиксировать самые разные проявления этой интуиции — от античного космоцентризма и ощущения гармонии мира у Вольтера и Эйнштейна до пантеистических традиций Возрождения и Нового времени и интуиции живого личностного Бога в иудаизме и христианстве. Интуиция «всеединства» покоится на религиозном чувстве, которое может быть связано с язычеством (античность), с «религией без Бога» (буддизм), с пантеизмом, с чувством всемирной гармонии, с христианским Богом. Общим среди этих несхожих мировоззренческих установок является представление мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. Философская концепция «всеединства», наиболее полно разработанная в русской религиозной традиции, позволяет без особых натяжек подвести к «общему знаменателю» самые разные духовные движения и учения — буддизм, античный космоцентризм, христианство и в какой-то мере фундаментальную науку, которые во всех остальных отношениях совершенно несходны, — и увидеть в них ступени эволюции духовного опыта.

К основным теоретическим постулатам концепции «всеединства» относятся идея постоянного присутствия абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, равно как и в каждой конкретной единичной вещи, и идея духовного совершенствования человека, доходящая до признания возможности достижения им совершенства (в каждом конкретном варианте этот предел видится по-разному: нирвана — в буддизме, благо-

— 33 —

Раздел I

дать — в христианстве, слияние с Богом — в мистическом пантеизме и так далее).

Особый вклад в теоретическую разработку методологии исследования духовного опыта внесла русская религиозная философия. Ей присуща сосредоточенность на «бытийном» аспекте, которую принято называть «онтологическим креном»: гносеологические проблемы никогда не исследуются в русской философии отвлеченно, но всегда решаются в соответствии с требованиями нравственного совершенствования. Познание не признается ни первичным, ни определяющим началом в человеке, но «лишь частью и функцией нашего действования в мире. Оно есть некое событие в процессе жизни, а потому, его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру... Русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше “действование” в нем»22.

Для русской философской традиции характерна глубокая и систематическая разработка проблемы духовного опыта как опыта сопричастности человека Божественному Духу. Здесь вообще отсутствует свойственная европейской философии проблема разрыва чувственного и духовного: опыт иерархичен по своему существу, однако из этого не следует, что эту иерархию нужно каким-то образом преодолевать или ее обосновывать. Из всех форм опыта русскую религиозную философию интересуют прежде всего формы внечувственного опыта: морального, эстетического, религиозного. Приобщение к религиозному опыту и соблюдение нравственных норм рассматривается как условие спасения человека и преображения его природы. При этом духовный опыт анализируется в глубокой связи с национальной религиозной стихией, с национальной религиозной почвой.

Основным противоположением русской религиозной философии является не схоластическое противопоставление естественного и сверхъестественного, а противопоставление естественного и духовного. Понимание духовного не имеет ничего общего с ограниченным, идолопоклонническим отношением к Богу как самодостаточ- ной и недоступной сущности. Духовное рождается из отношения с

__________

22 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. М.; Ростов н/Д, 1999. С. 18.

— 34 —

Глава 1

живым личным Богом, с которым человека связывает не природнобытийственная, а духовно-экзистенциальная связь. Духовное нача- ло, утверждает Н.А. Бердяев, обнаруживается в человеке по мере того, как он, не вмещаясь в мире необходимости, трансцендирует себя. Человек делает это под влиянием неясного, как следует не выраженного первоощущения, наития духовного, которое у разных людей выражается по-разному и с различной интенсивностью. Лишь во вторую очередь приходит и закрепляется осознание необходимости духовного: «Если вы на мгновение представите себе самодостаточ- ность мира, например самодостаточность движущейся материи как первоосновы, то вы поражаетесь непонятностью, бессмысленностью, тьмой, нереализуемостью в мысли такого мира»23. Отсюда сознание совершает окончательный переход от бытия, которое всегда есть уже обработка отвлеченной мысли, к Богу, который не есть бытие, но есть живой Дух, встреча с которым может быть описана лишь языком символики духовного опыта.

Духовный опыт, или опыт жизни в Духе, противопоставляется миру идеализированной природной необходимости и социального принуждения. Духовный опыт имеет свой язык, не переводимый на понятийный язык натуралистической метафизики и натуралистической теологии. Понимать в терминах духовного опыта — значит понимать интуитивно и символически. Образцы такого мистического, символического понимания представлены у М. Экхарта, Я. Беме, А. Силезиуса, паламитов, а его философским обоснованием выступает философский символизм, основные положения которого разработаны П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым.

В заключение рассмотрения основных парадигм опыта следует указать, что каждая из них содержит методологический инструментарий для анализа различных форм предметного опыта. Между тем в философии не прекращаются попытки привести все многообразие форм человеческого опыта к некоторому единому основанию. Одна из таких попыток была предпринята В.И. Молчановым, который выделил в качестве такого основания некоторый первичный опыт сознания, не основывающийся ни на каких образцах и ни на каких парадигмах, но сочетающий в себе самореферентность и многообразие всех форм опыта24. Согласно идее В.И. Молчанова, именно этот

__________

23Бердяев Н.А. Указ. соч.

24См.: Молчанов В.И. Указ. соч.

— 35 —

Раздел I

непредметный опыт сознания лежит в основе всего многообразия человеческого опыта и обеспечивает целостную структуру этого последнего. В качестве первичного В.И. Молчанов выделяет опыт разли- чия, который темпорально и логически предшествует всем другим видам опыта как apriori и благодаря которому становятся возможны синтез и идентификация. Он полагает, что доступ к первичному опыту сознания можно получить благодаря особого рода дескрипции, не имеющей непосредственного отношения к предмету и не захватывающей предмет сознания одновременно с самим сознанием.

Подобные попытки свидетельствуют о том, что интерес к проблеме опыта ведет исследователей от интуитивного понимания механизмов функционирования опыта к строгому категориальному определению его сущности и структуры, но насколько плодотворными окажутся эти построения в деле исследования конкретных форм опыта — покажет время.

ПОНИМАНИЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА КАК СОЗНАТЕЛЬНОГО ОПЫТА МЫСЛИТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

В условиях господства когитальной парадигмы сформировался тот устойчивый стереотип относительно сущности духовного опыта, который определил характер и европейской философии, и европейской культуры. Суть этого стереотипа составляет понимание, согласно которому не только познавательные акты, но и чувственность и воля сводятся к сознанию, к опыту осознанной мыследеятельности. Развитие этой тенденции привело к тому, что в духовном опыте стали видеть эпифеномен познавательной деятельности. Такой процесс эволюции духовного опыта в направлении слияния с познательным опытом можно обозначить как гносеологизацию духовного опыта.

Идея о том, что духовный опыт в своей действительной и адекватной форме есть опыт сознательной, мыслительной деятельности, была разработана Сократом и Платоном, утвердившими философию в качестве особой формы духовного опыта, где знание выступает не просто в виде логически упорядоченной и догматически заданной схемы, а необходимо принимает форму развернутого обсуждения, последовательного продвижения по пути анализа природы и культуры.

— 36 —

Глава 1

Главная особенность медитативного опыта Сократа и Платона состояла в том, что они изначально относились к миру знания как к обособленному, живущему по своим собственным законам. Феномен сократической философии родился в конце V века до н. э., в эпоху упадка классического греческого полиса. Это был катастрофический, полный трагизма период: ни в культуре, ни в политике, ни на Олимпе, казалось, не осталось ниче- го, к чему можно было бы «привязать« традиционные добродетели: истину, добро, справедливость, счастье. Любые симпатии или антипатии в политической сфере угрожали свободе или были несовместимы с достоинством мыслящего человека. В этой общественной обстановке, где истина казалась невозможной, только разум, свободный от всяких догм, виделся единственным твердым основанием, не дававшим миру окончательно рассыпаться. Именно к такому разуму апеллировал Сократ.

И он был услышан. Гений Сократа стал ответом на потребность выстоять в стремительном упадке античной жизни. «В разумности тогда угадали спасительницу... Фанатизм, с которым все греческие помыслы набрасываются на разумность, выдает бедственное положение: находились в опасности, был только îäèí выбор: или погибнуть, или — быть абсурдно-разумными»25.

Живший в одну эпоху с Сократом Платон дал разуму еще большую волю — волю творить собственный, идеальный мир. Платон застал не просто упадок, но крах античной цивилизации, который пришелся на IV век до н.э.: «Платону, тоже разо- чарованному во всех без исключения тогдашних формах общественной и государственной жизни, но также не представлявшему себе еще всего своеобразия наступающего эллинизма, приходилось использовать ту область человеческого сознания, которая всегда приходит на выручку в моменты великих катастроф. Эта область — мечта, фантазия, новый — и уже рационализированный — миф, утопия»26. Эта мечта, эта рационализированная ми-

__________

25Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 565. Ницше видел в этом своем выводе диагноз европейскому обществу, которое, поставив разум выше инстинктов, отказалось от жизни в угоду сохранению самосознания. Однако принять такую оценку человечество было не готово — вплоть до ХХ века, когда триумфальное шествие разума обернулось множеством трагедий.

26Лосев А.Ф. Примечания // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 20—21.

—37 —

Раздел I

фология и утопия, вылившиеся затем в объективный идеализм, оказались для Платона, по мнению А.Ф. Лосева, единственной возможностью сохранить свою принципиальность.

Сложившиеся под влиянием социально-политических условий, жизненные установки Платона привели его к приятию реальности невидимого. А это есть разновидность веры, ибо веровать и означает верить в вещи невидимые, скрытые. В основу философского умозрения Платон положил мысль, которая до этого была прерогативой религии: что есть какая-то другая жизнь, более реальная, чем обыденная. Решающий шаг в этом направлении Платон сделал в зрелый период своего творчества, когда он стал понимать обобщенные идеи, господствующие над иррациональной чувственностью, как идеи субстанциальные, гипостазированные, образующие не только чувственную, но и свою собственную, уже чисто идеальную предметность и действительность. Благодаря этой установке в основание гносеологического подхода было заложено представление об идеальном мире знания как о самостоятельной сфере, как о реальности, не только ни в чем не ущербной по сравнению с материальным миром, но и превосходящей этот последний в силу присущей ей стабильности, устойчивости.

С превращением идеального мира знания в самостоятельную реальность появилась новая духовная ниша, уход в которую как способ самосохранения сознательно выбрали для себя, вслед за Сократом и Платоном, многие мыслители, оказавшиеся в ситуации давления со стороны общества: «И Декарт, и Галилей без гнева и упрека просто как бы перешли и выбыли в другое измерение. Они изменили саму почву, на которой шла борьба. Для Декарта не имела смысла борьба за свободу мысли против авторитета церкви. То есть все драмы: взаимное недоверие, озлобление, ненависть, героизм и мужество, которые возникали, индуцированные существованием этого исторического противостояния, — для философа не существовали. Он просто перешел в другое пространство и там жил, занимаясь тем делом, которое является делом философа»27. И Декарт уже вполне осознает «запредельность» идеального, духовного мира знания по отношению к миру физическому и социальному: «Мир, или свет, как он

__________

27 Мамардашвили М.К. Указ. соч. С. 15.

— 38 —

Глава 1

устроен, его нравы и обычаи... складываются по другим законам и иначе, чем наши мысли и наши душевные состояния...»28.

Возможно, не случайно наиболее существенные прорывы в духовной сфере, расширение познавательного горизонта оказались связанными с творчеством философов, для которых невидимый мир знания был более реален, чем мир осязаемый. Главный и решающий шаг в этом направлении сделал Платон, открывший для нас океан знания как самостоятельную стихию, в которой есть своя жизнь и где человек может действовать особым образом. И подобно тому, как в настоящем океане линия горизонта будет отодвигаться, в зависимости от того, насколько высоко находится человек над уровнем воды — движется ли он вплавь, или на корабле, или взобрался на мачту, вооружен ли он оптическими приборами, и насколько совершенны эти последние, — расширение познавательного горизонта будет зависеть от уровня духовного развития и познавательного «инструментария», которым овладел субъект.

Платон обнаружил принцип, позволяющий «улавливать» в сети познания сложные природные и социальные объекты, предстающие перед нами в своей слепой нерасчлененности как смешение и нагромождение фактов: это принцип понимания общего как закона для единичного. Благодаря ему платоновский идеализм оказался очень конструктивным: идеи выступают в нем не только как субстанциализированные родовые понятия, метафизи- чески противостоящие чувственной действительности, но и как принцип вещи, как метод ее конструирования и познавания, как смысловая модель и предел бесконечных чувственных проявлений и становлений. Все хаотически-материальные вещи оказываются ограниченными осмысленно-разумным и идейно-целесооб- разным. Обособляя идеи, Платон удваивает действительность 29,

__________

28Мамардашвили М.К. Указ. соч. С. 17.

29Способность человека к удвоению действительности обусловлена знаковой природой языка и символической компонентой сознания. Однако существует множество форм удвоения. Основополагающей среди них является целеполагание, основу которого составляет механизм удвоения человеческого опыта: сначала он выступает в идеальной форме представления, а затем в виде действий, направленных на изменение материала. Сложные формы удвоения реальности представляют собой «надстраивание» над нею идеальных, сверхчувственных, символических миров. В этом смысле, на наш взгляд, правомерно говорить и о «мире знания».

—39 —

Раздел I

объявляя ее осмысленную, разумную, целесообразную сторону самостоятельно существующей. Признание вечных законов есть тот рубеж, за которым теоретическое познание как оперирование абстрактными понятиями окончательно обособляется в ка- честве специфической формы духовной деятельности, противостоящей всем другим ее формам.

Понимание сознательной, мыслительной деятельности в ка- честве основной и приоритетной формы духовного опыта стало возможным в связи с новым пониманием роли мышления. Обыденное воззрение на мышление совершенно не годилось для этой цели, ибо ставило мышление в зависимость от мира объектов: «Объект есть нечто само по себе завершенное, готовое, тогда как мышление есть нечто ущербное, которому еще предстоит восполнить себя в некоторой материи в качестве мягкой неопределенной формы. Истина есть соответствие мышления предмету, и для того, чтобы создать такое соответствие — ибо само по себе оно не дано как нечто наличное, — мышление должно подчиниться предмету, сообразоваться с ним»30.

Платон своей трактовкой предметности порывает с обыденным представлением об отношении мышления и бытия, видя в предметности инобытие идеи. Тем самым он открывает новый тип мышления — философское мышление, или мышление в пределе, то есть в таких понятиях, которые не разрешаются ни в конкретных вещах, ни в образах. Эти абстрактные понятия фиксируют то, что не может быть реализовано и стать конкретной вещью, как, например, идеальное государство; лишь разум ведет с ними свою игру, устанавливая между этими понятиями сверхчувственные и атемпоральные связи.

Современная психология подтвердила, что определяющую роль в познании играет не объект, который выбирается субъектом, а, прежде всего, доминирующие в сознании умственные структуры. Богатство опыта, которым человек может располагать, а также познание реальности зависят от количества и качества интеллектуальных структур, имеющихся в его распоряжении. Развитие, собственно, и представляет собой смену господствующих умственных структур, которым подчинено

__________

30 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1998. С. 24—25.

— 40 —