Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 4

турам, выработанным в культуре. В этом смысле переживание уже не является некоторым внутренним, «душевным» процессом, но представляет собой работу по перестройке целостного психологического мира личности, направленную на установление смыслового соответствия между сознанием и бытием. Целевой детерминантой переживания выступает в этом случае удовлетворение потребности в упорядочении внутреннего мира и самоактуализации человека.

Рассмотренные нами концепции переживания в философии и психологии составляют довольно пеструю картину, в которой, однако, можно выделить тенденции, приводящие к пониманию переживания как конструктивного компонента личностного развития: тенденцию к обособлению переживания от элементарных эмоциональных и чувственных процессов, с одной стороны, и тенденцию к преодолению трактовки переживания как чистого интенционального переживания абсолютного сознания — с другой.

ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ПЕРЕЖИВАНИЯ

В жизненном опыте, представляющем собой совокупность пережитого и переживаемого индивидом, особое место занимает необозримый мир религиозных чувств и переживаний, бесконечно разнообразных, различных по своему эмоциональному содержанию и по объекту своей направленности. «Широты и многообразия этого опыта даже не подозревает тот, кто лишен собственного религиозного опыта и заключает о нем только по свидетельствам других; свидетельства эти, при отсутствии личного опыта, почти всегда воспринимаются с недоверием, с предубеждением, со склонностью истолковывать их сообразно не с утверждениями самих свидетельствующих, а с догматическими положениями арелигиозных схем»37. Анализ религиозного опыта привел У. Джемса к признанию особых мистических состояний сознания, в которых укоренена религиозная жизнь. При этом термин «религия» Джемс понимал очень широко, признавая «огромное многообразие тех высших сил, от которых религиозные души ждут и в которых действительно находят спасение»38. Религии как учреждению, представленной внешним культом и связанной с действиями, носящими обрядовый характер, Джемс

__________

37Андреев Д. Роза Мира. М., 1993. С. 33.

38См.: Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 4.

—171 —

Раздел I

противопоставляет религию как личное переживание, представляющую собой совокупность чувств и опыта отдельной личности, через содержание которых устанавливается ее отношение к Божеству.

Проанализировав множество свидетельств, Джемс выделил в качестве основных признаков мистических состояний сознания неизреченность, интуитивность и кратковременность39. У человека отсутствуют вербальные средства, способные выразить в полной мере сущность этого рода переживаний, их можно только испытать непосредственно, на личном опыте. Мистические состояния принадлежат, скорее, к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной. Философские течения мистического толка, в частности неоплатонизм, содержат учения о подобных состояниях сверхразумного экстаза, в которых человек, хотя и крайне редко, сливается с Единым — внеприродным источником всякого бытия и существования. При этом он бессилен логически формулировать и выражать в словах результаты подобных мгновений восторга и самозабвения, ибо «к сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности»40. Именно по причине невыразимости этих состояний наука отказывается признавать их знанием, поскольку понимает под знанием выражение ÷åãî-ëèáî.

Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, для переживающего их они являются особой формой познавания, поскольку при их помощи человек проникает в глубинные истины, закрытые для трезвого рассудка. Они сопровождаются моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил. Оценки мистических состояний весьма различны. Одни авторы считают, что мистика имеет всеобщую антропологическую природу, другие — что она является историко-культурным феноменом. На наш взгляд, правильным будет признать, что лич- ный мистический опыт не является универсальным. Есть люди, свойства душевного склада которых исключают возможность лич- ного мистического опыта, подобно тому как некоторые, безусловно, неспособны ни при каких обстоятельствах пережить обращение, то есть внутреннюю перемену религиозного характера, когда все стремления человека сосредоточиваются внутри религиозной системы идей. Механизм обращения не объясним психологически:

__________

39Джемс У. Указ. соч. С. 296—297.

40Ареопагитики // Антология мировой философи: В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 613.

—172 —

Глава 4

психология «может дать лишь общее описание того, что случилось с душой человека, но не в состоянии выяснить в каждом данном случае, какие именно силы вызвали этот процесс. Ни внешний наблюдатель, ни тот, кто переживает это состояние, не в силах объяснить, как могут отдельные переживания изменить центр духовной энергии человека, и почему это происходит»41.

Одним из существенных условий мистических состояний сознания и связанных с ними переживаний является бездеятельность воли. Духовный опыт, как было показано, не сводится к опыту сознания; напротив, именно из недр бессознательного всплывают переживания, проникающие в сознание и в минуты душевных кризисов творящие в нем новые ценности. Включение в духовный опыт интимных, личных переживаний, связанных с общением с высшими силами, существенно расширило психологическое понимание опыта. Эти переживания, относящиеся, по выражению Джемса, к «царству новой свободы», коренным образом отличаются от тех, что сопровождают нашу познавательную деятельность и моральное поведение, ибо происходят на фоне отказа от воли: «В то время как исполнение нравственного долга предполагает всегда большое напряжение воли, — у христианских подвижников преодоление плоти является результатом высшего рода переживаний, в которых отсутствует волевое усилие»42. Это состояние отказа от собственных желаний и стремлений в духовной антропологии обозначается понятием смирения. Так, М. Экхарт следующим образом характеризует духовного че- ловека: «Свободный дух есть тот дух, что ничем не прельщается и ни к чему не прилеплен, чье благо не связано ни с каким представлением; [он] вменяет свое ни во что, скорей же погружен в любезную волю Божью и отрешен от своего»43. Человек приходит к Богу через умаление себя и стяжание благодати, которая целиком зависит от Бога. На высших ступенях духовности ничего не остается от человека, который умален до основания, так что все в нем уже от Бога. Такая духовность, в которой все определено высшим Духом, есть духовность в чистом виде.

__________

41Джемс У. Указ. соч. С. 156.

42Òàì æå.

43Экхарт М. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 14.

— 173 —

Раздел I

В христианстве условием стяжания Божественной благодати и достижения высшей, небесной духовности является отказ человека от богатства души, под которым понимаются присущие личности способности и таланты. С позиции внешнего человека эта высшая духовность выглядит даже непривлекательно, почти невозможно, уж очень жертвенно человек в своем стремлении к благодати отказывается от своего богатства — вплоть до гениальности.

Между тем ранние христиане, жившие в эпоху, когда сильны еще были мистические традиции, отлично понимали, что только ценой такого отказа можно прийти к Богу и только через него может быть достигнуто спасение. К.Г. Юнг, анализируя психологи- ческие типы античной и средневековой мысли, рассматривает фигуры Тертуллиана и Оригена, во имя Бога отказавшихся от присущего им, каждому своего, в зависимости от характера и миросозерцания, сокровенного дара. Для Тертуллиана таким даром был интеллект, и он осуществляет «самоизувечение путем интеллектуальной жертвы». «Его огромный, необыкновенно проницательный интеллект сопровождается очевидной чувственностью. Процесс психологического развития, который мы называем христианским, доводит его до жертвы, до уничтожения, отрезания самого ценного органа (ампутация наиболее ценной функции) — мифическая идея, заключенная и в великом символе жертвоприношения Сына Божьего. Самым ценным органом Тертуллиана именно и был интеллект и вытекающее из него ясное познание. Вследствие sacrificium intellectus (интеллектуальной жертвы) он преградил себе путь к чисто логи- ческому рассудочному развитию и, по необходимости, должен был признать основой своего существа иррациональную динамику своих душевных глубин. Он должен был ненавидеть гностический мир мысли, его специфически интеллектуальную оценку динамических душевных глубин, потому что это именно и был тот путь, который ему надлежало покинуть для того, чтобы признать принцип чувства»44. В результате Тертуллиан отверг как ничтожные философские и гностические знания. «Взамен того он ссылается на свидетельства своего внутреннего мира, на внутренние факты, переживаемые им и составляющие одно целое с его верой... Иррациональный факт внутреннего переживания... является принципом и основоположением, противопоставленным миру, равно как и общеприз-

__________

44 Юнг К.Г. Психологические типы. М.; СПб., 1995. С. 42.

— 174 —

Глава 4

нанной науке и философии»45. Осуществление самоизувечения путем интеллектуальной жертвы приводит Тертуллиана к открытому признанию иррационального факта внутреннего переживания как к истинной основе его верования.

Христианский процесс требует жертвы наиболее ценной функции, наивысшего блага, наиболее сильного влечения. Необходимо расторжение старых связанностей во имя новых возможностей духовного развития. Тертуллиан пожертвовал интеллектом, потому что именно интеллект особенно сильно привязывал его к мирскому. По этой же причине Ориген, принадлежавший к экстравертному психологическому типу, который Юнг характеризует как ориентированный на объект и символически выражаемый в сексуальности, «пожертвовал чувственной связанностью с миром и ради этой жертвы оскопил, изувечил самого себя. Очевидно, что для него специфическую опасность представлял не интеллект, а скорее, чувство и ощущение, связывавшие его с объектом. Путем кастрации он преодолел чувственность, присущую гностицизму и смело мог отдаться богатству гностического мышления»46.

Таким образом, в процессе развития христианства самая сущность первоначального психологического типа превращается в свою противоположность: Тертуллиан, глубокий мыслитель, становится человеком чувства, тогда как Ориген становится ученым и «всецело теряет себя в интеллектуалитете». Отсюда Юнг делает вывод о том, что нарушение естественного потока наших влече- ний составляет суть жертвенного христианского процесса: «Обращение является одновременно и переходом в другую установку»47. Компенсацию типической установки Юнг считает определяющим мотивом, который ведет к обращению.

Монашеско-аскетический дух был особенно силен в историческом православии, антропологические установки которого подвергались критике со стороны приверженцев творческого развития человека. Так, Н.А. Бердяев прямо называет староотеческую антропологию ущербной по той причине, что она не стремится осмыслить творческий опыт человека. Начиная с Чаадаева в российской духовной истории становится традиционной тема

__________

45Òàì æå. Ñ. 40—41.

46Þíã Ê.Ã. Óêàç. ñî÷. Ñ. 45.

47Òàì æå. Ñ. 47.

— 175 —

Раздел I

противопоставления христианского Запада, который «истощил свои силы в разнообразной человеческой активности», и России, где, в лучшем случае, «раскрытие творческих сил человека в будущем»48. Бердяеву импонирует западная трактовка движения человека к Богу как творческого процесса, продолжающегося миротворения: «Богочеловечество предполагает творческую активность человека».

Порабощение души страстями у людей эстетического склада нередко маскируется под утонченную духовность и приобретает такой вид, что его бывает нелегко распознать. Эстетическая установка была особенно характерна для европейского гуманизма, где за утонченностью эстетических форм скрывалось внутреннее разложение морали и омертвение религиозной сферы. Философским основанием эстетической установки является антропоцентризм, глубоко связанный с системой секуляризма, который абсолютизирует человека в современной культуре и «отвергает Церковь во имя самодостаточности человека»49.

Творчество как высшая и драгоценнейшая способность человека, проявление им божественной прерогативы его духа особенно стало цениться и было осмыслено онтологически, метафизически и мистически в эпоху античности. Однако затем, в Средние века, установилось подозрительное отношение к человеческому творчеству, и лишь в эпоху Возрождения вернулось благоговейное к нему отношение. В особенности предалась сладостному расцвету творчества и гуманизма после эпохи Средневековья католическая Европа. Творчество и гуманизм, однако, были поняты не столько как возрастание человечности в ее устремленности к Божественному, сколько как возвышение человеческого äî слишком человеческого. В отличие от протестантизма, целиком погрузившего человека в заботы об устройстве земной жизни и внушающего ему мысль о том, что земное благополучие есть свидетельство божественной избранности, католичество устремило человека к развитию автономных сфер творчества.

__________

48Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 127.

49Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д, 1999.

Ò.1. Ñ. 512.

—176 —

Глава 4

Эта альтернатива — реализация творческого дара или благодать — мало знакома западному человеку, религия которого (протестантизм в особенности), ориентируя человека на потустороннее, не отвращает его от деятельной активности в посюстороннем мире. Западный человек утверждает себя как духовное существо именно через творческую активность. В его представлении человек творящий уподобляется Творцу; творчество не требует поэтому оправдания, напротив, именно оно, как ничто другое, приближает человека к Богу и дает ему возможность почувствовать свою причастность к Нему. Человек воссоединяется с Богом своим усилием, и его креативная способность понимается как божественная искра, божественное присутствие в человеке.

Православие, ориентирующее человека на достижение благодати через смирение, никогда не отождествляло духовность с творчеством. Величайшие русские художники стыдились своего творчества, и в русской литературе всегда существовала религиозная драма творчества: у Лермонтова, Гоголя, позже у Толстого. «Россия почти не знала радости ренессансной творческой избыточности. Русским всегда был понятнее гуманизм христианский. Именно русскому сознанию свойственно было сомнение религиозное, моральное и социальное в оправданности твор- чества культуры. Это было сомнение и аскетическое и эсхатологическое»50.

По сравнению с приземленностью материальной жизни, жаждой наживы, стремлением к власти литературное и поэти- ческое творчество являются, несомненно, занятиями духовными, однако по сравнению со стяжанием благодати, «обожением», они не имеют никакой духовной ценности. Цель духовной жизни состоит в том, чтобы при помощи благодати — божественной энергии, наполняющей человека и мир, достичь цельного существа.

Чистая духовность достижима только через монашескоаскетическую практику, на высших ступенях которой ничего уже не остается от человека, который умален до основания, но все уже от Бога. Переживания и чувства человека, который

__________

50 Бердяев Н.А. Русская идея. С. 118.

— 177 —

Раздел I

благодаря силам своей души способен чувствовать Божественные энергии, тайны и причастие Духа, становятся «умными», духовными. Главной причиной, препятствующей достижению человеком духовных переживаний, является омертвение природных сил души вследствие ее порабощения страстями. Поэтому формирование духовного переживания связано, с одной стороны, с преодолением страстей, а с другой — с вытеснением суррогатов духовности в форме эстетических и интеллектуальных продуктов подлинной духовностью, в которой сильно нравственное начало, устремляющее человека к Богу, к достижению святости.

— 178 —

Раздел II. Метафизика как основание анализа духовности

РА З Д Е Л II

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИЗА ДУХОВНОСТИ

— 179 —

Раздел I

— 180 —