Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 3

дуального сознания и самосознания, в «теологическое Я», мерой которой является уже не человек, а Бог. В этом случае любые философские спекуляции теряют свой смысл, а обычные человеческие свойства получают иное качество.

Духовная антропология представляет собой наиболее полное учение о духовном самосовершенствовании человека, в котором эпифеномены разбираются и оцениваются с точки зрения высших духовных сущностей.

Различные религии в разной степени обладают духовной мудростью, глубиной внутреннего познания духовной жизни и способностью исцелять душевные раны, давать энергию чувствам и уму, обновлять «внутреннего человека». В духовной антропологии духовное творчество понимается в особом, узком смысле и вклю- чает в себя, наряду с богословием, и духовное делание. Высшими формами духовной антропологии являются аскетические учения, описывающие картину духовного бытия, в котором протекает жизнь человека от его рождения до смерти. Образцы такой аскетики представлены в опыте восточно-христианского подвижничества и европейской мистике Средневековья. Со временем религии, не склонные к аскетизму — протестантизм, ислам, видоизменили и снизили этот идеал, сведя его к выполнению некоторых заповедей по отношению к Богу, государству, семье и самому себе.

В христианской концепции духовное совершенствование связывают с возможностью для человека восстановить свое Богоподобие, утраченное вследствие грехопадения, и стать Бого- человеком по благодати. Сознание, представляющее собой способность человека действовать не только с реальными материальными предметами, но и с их идеальными заменителями — образами, символами, знаками, объективировать смыслы и идеальные значения, наполняя ими символический универсум — признается лишь основой, предпосылкой духовной деятельности, онтологическим даром Бога. Подлинная и окончательная духовная основа обретается через нисхождение Святого Духа. Таким образом, душа, с одной стороны, представляет собой äàð, а с другой — òðóä по возделыванию в самом себе храма Божьего. Лишь сотворчество человека с Богом через Святой Дух оформляет сферу духовности.

Духовное совершенствование рассматривается в духовной антропологии как длительный процесс, который совершается по-

— 241 —

Раздел II

этапно, пошагово. Первый шаг состоит в умном управлении телом и изгнании оттуда греховных помыслов: «Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетели, а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем»20. В отличие от натурализма, где грань между душевным и духовным оказывается неуловимой и который не усматривает принципиальной разницы между душевностью и духовностью, в духовной антропологии, напротив, гипертрофированная душевность, выражающаяся в склонности к эмоциональным переживаниям, часто является следствием и показателем духовной неразвитости.

И.А. Ильин справедливо связывает духовность как раз со способностью различать в себе духовное и душевное, способностью, не совпадающей с сознанием и вообще с работой мысли, ограничивающейся словами и высказываниями. Однако единой точки зрения относительно наличия демаркационной линии между душой и духом и, следовательно, отчетливости грани, отделяющей душевное от духовного, нет; она зависит от того, каким мыслится принцип связи души и духа. Например, у С.Л. Франка, у которого отсутствует глубокий анализ этой проблемы, используется следующий образ: «дух» сравнивается с почвой, в которой укоренена «душа», причем так, что самый глубокий конец корня как бы внедряется в почву, переходящую, в свою очередь, в корень. Отсюда закономерен его вывод о том, что не существует однозначной, точно установленной границы между «душой» и «духом», так что переход от одного к другому непрерывен.

Иначе иерархию между духом и душой представляет Н.А. Бердяев, считающий, что между душой и духом существует принципиальное различие: «Душа принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело. Душа есть иное качествование, чем тело, чем материя. Но дух совсем не может быть противополагаем телу и материи как реальность, существующая наряду, в одном порядке с реальностью тела и материального мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя и

__________

20Палама Г. Триады в защиту священно безмолствующих. М., 1995. С. 42.

—242 —

Глава 3

тело, и материю, как и душу, но дух по-иному реален и принадлежит другому плану»21.

Особенной глубиной и последовательностью отличаются воззрения на проблему соотношения душевного и духовного представителей восточно-христианского направления духовной антропологии — исихастов, позиция которых не сводится к констатации единства или разрыва между ними, но предполагает отдаление духовного от душевного по мере развития духовного опыта как опыта становления внутреннего человека. Лишь начинающему предписывается, посылая собственный ум внутрь себя, счи- тать его не отделенным от души, а связанным с ним. Это — особое знание, а точнее, особый духовный опыт, благодаря которому у человека складывается понимание того, что зло связано не с самим телом, а с пребыванием ума в телесных помыслах

èобразах. Преодоление зла (греха) достигается тогда, когда, направляя ум в тело, мы в то же время изгоняем из него приземленные и телесные помышления, так что ум, пребывая в теле, не приземляется, а, напротив, становится господином над телом, «устанавливая должный закон для каждой способности души

èдля каждого телесного органа»: для чувств устанавливает закон воздержания, страсти души возвышает до любви, рассудок и разум совершенствует, отвращая от внешних вещей и устремляя к Богу. Промежуточным состоянием между направленностью ума на внешние вещи («прямое движение ума») и устремленностью к Богу является рефлексия — направленность ума на самого себя («круговое движение ума»).

Душа понимается исихастами как единая многоспособная сила, которая пользуется телом, как орудием, но сама подчиняется уму. В богословии нет единства мнений о том, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего: одни считают, что место ее расположения — мозг, а другие «отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа»22.

Исихасты именно сердце полагают сокровищницей разумной способности души и главным телесным орудием рассуждения: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать

__________

21Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 26.

22Палама Г. Триады... С. 43.

—243 —

Раздел II

овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце». Поэтому чтобы направлять разумную способность души, надо собрать ум, рассеянный по внешним ощущениям, к сердцу как его внутреннему средоточию и хранилищу помыслов.

Учение о сердце, наряду с учением о духовных целях и знанием о духовном опыте, составляет важнейший компонент духовной антропологии как науки о духовном делании. Согласно доктрине исихазма, умный дух всегда облекается в умное чувство, а потому неверно понимать очищение ума как освобождение его от тела (как делали античные философы), после чего он якобы получит возможность умосозерцания идеальных сущностей; очистить ум означает освободить его от телесных помышлений (ибо от души он отделиться не может). Суть уче- ния о сердце в духовной антропологии выражается в утверждении исихастов о том, что в подвиге умного делания душа и ум делаются единым сердцем.

Духовное совершенствование человека состоит в том, чтобы от человеческих суждений о предметах перейти к духовному суждению è духовному видению. Человеческие суждения основаны на познавательной работе душевных сил, представленной анализом, сравнением, общением и другими функциями. Противостоять свойственным познающему уму блужданиям помогают логика и предметность мышления. Как бы ни преуспел человек в познавательной деятельности, он остается духовно неопытным, то есть неспособным к духовному видению, ибо его ум остается в подчинении телесных и душевных страстей и Святой Дух не живет в нем.

Ум духовного человека, напротив, является сосудом для Божественного Духа, так что у него не остается ничего своего, никакого противного Богу желания, а потому он видит и судит духом. Представители западноевропейского средневекового мистицизма (Г. Палама и М. Экхарт были современниками), который развивался одновременно с византийским, также были убеждены в том, что дух человеческий должен быть полностью обращен к Богу. Это означает, что человек не должен искать покоя во внешних вещах, ибо «люди, которых ищут покоя во внешних вещах — будь то в местах или в образах жизни, у людей либо в трудах, на чужбине или в бедности, иль в пору-

— 244 —

Вместо заключени8

гании, каким бы великим сие ни было или чем бы еще сие ни было, — все это, однако, ничто и покоя не дарует»23. И лишь тот, «кто покинул свою волю и себя самого, тот покинул все вещи столь же сущностным образом, как если бы они находились в его свободном владении и он имел их в полном распоряжении»24; только в этом случае человек становится сосудом для Духа. В достижении этого состояния состоит высший смысл духовного совершенствования.

Таким образом, в духовной антропологии речь идет об отделении духовного от душевного, совершающемся вследствие действия в человеке Слова Божьего, которое «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные»25. Люди, отделяющие себя от веры, есть «душевные, не имеющие духа». Душевный человек есть человек плотский и мирской, и никакая эволюция не может привести его к той духовности, которая рождается только от Духа и как сопричастность Духу. При этом «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и он не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»26.

Душевное есть необходимая предпосылка духовного, но не такая предпосылка, которая продолжается в духовном, а такая, из отрицания и преодоления которой рождается духовное: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное...… Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Отделение душевного от духовного есть разлом в че- ловеке, влекущий за собой разделение миров: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам...… Царство Мое не от мира сего»27. Это разделение миров, физического и социального, с одной стороны, и духовного — с другой, должно совершиться внутри человека; первый должен быть отринут во имя второго: «Не любите мира, ни того, что в мире». Начало жизни в духе, собственно, и означает раздвоение внутри человека, кладущее начало тяжелой

__________

23Экхарт М. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 15.

24Òàì æå. Ñ. 16.

25Åâð. 4, 12.

261 Êîð. 2, 47—49.

27Иоанна. 14, 27; 18, 36.

— 245 —

Раздел II

борьбы. Духовный мир живет по новому, духовному закону, вписанному в мысли и сердце человека 28.

Основные требования духовного закона должны пониматься духовно и с точки зрения социальной жизни выглядят абсурдными. Основными требованиями духовного закона являются требование смирения, запрет на отчаяние и невозможность судить о духовном иначе, как духом; причем не следует забывать, что все они обращены к внутреннему человеку. Смирение не есть ни безоружность, ни безразличие; напротив, смирившаяся и «подставившая вторую» щеку душа вооружена против духовного зла (ибо не ее дело бороться со злом внешним, социальным). Отчаяние, напротив, есть отказ от духовной борьбы, и в духовном законе внутреннего человека оно четко отграничивается от смирения. Отчаявшаяся душа безоружна и беспомощна против борющего ее духовного зла, а потому отчаяние есть тяжкий грех, и чтобы помочь впавшему в безнадежность человеку преодолеть его, святые старцы без колебаний нарушали различные «пионерские правила» вроде «никогда не лги».

Третье требование — не суди — означает, что в духовной жизни человек не должен действовать с оглядкой на внешние, мирские законы и мнения других людей. «Духовный» человек в нас судится только Богом по духовному закону, поэтому требование «не суди» означает требование не потакать в себе мирскому человеку, жаждущему одобрения людей и руководствующемуся социальными, мирскими представлениями об истине и справедливости. Внутренний человек судится Духом по духовному закону, обличающему скрытые сердечные намерения; а поскольку сердечные намерения других людей для нас закрыты, то и судить о них мы не можем. Открыв в себе и других внутреннего, духовного человека, никто не может уже судить как внешний человек; судить же внутренние помыслы может лишь тот, кому они открыты, кто тайное делает явным, — Бог.

__________

28 Ап. Павел говорит о себе: «Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь» (1 Кор. 4, 3—4).

— 246 —

Глава 3

КРИЗИС ДУХОВНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

( ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ)

Кризис духовности в обществе не является чем-то абстрактным и не может быть схематизирован через набор черт и признаков вроде «падения нравов», вырождения социальных институтов или утраты религиозности. Оценка сути и смысла духовного кризиса всегда конкретна и зависит от понимания субъектом сущности духовности, от его воззрений на характер отношения человека к духовной реальности.

Для исследователя, ограничивающего сферу духовности общественным сознанием, бездуховность неизбежно будет выглядеть как совокупность различных неблагоприятных тенденций и состояний общественного сознания, как-то: усиление нигилисти- ческих, шовинистических и расистских настроений, падение престижа знаний, засилие массовой культуры и тому подобное; индивидуальная бездуховность проявляется в этом случае как зараженность отдельных людей — в большей или меньшей степени — этими общественными по своей природе продуктами. Кризис духовности при таком подходе локализован в социокультурной зоне и является следствием упадка сложившихся центров духовного опыта. Именно в таком социокультурном контексте философия жизни и экзистенциализм разрабатывали проблему кризиса европейской духовности. Поскольку же исходным пунктом всякой культуры является признание высших надындивидуальных целей, смыслов и ценностей бытия, утрата этих последних современной культурой закономерно привела к нигилизму, концептуально выражающему и закрепляющему кризис духовности.

Еще древнегреческие философы открыли, что культурная, политическая и социальная сферы не могут обеспечить пространство для развертывания высших духовных возможностей человека; для этого необходимы высшие ценности: истина как Благо, Бог как первопринцип, вера в абсолютную суть вещей и тому подобное. И до тех пор пока эти ценности являются неотторжи-

— 247 —

Вместо заключени8

мыми от ежедневной жизни, никакие частные изъяны социальной и культурной жизни не могут вызвать кризиса духовности и выражающих его нигилистических настроений. Кризис духовности, таким образом, порождается комплексной причиной, вклю- чающей в себя три момента: теологический, проявляющийся в утрате религиозного чувства, метафизический, связанный с девальвацией абсолютных ценностей, и культурологический, выражающийся в общей дезорганизации жизни и потере человеком смысложизненных ориентиров.

Парадоксальность ситуации, в которой оказался современный человек, состоит в том, что духовный кризис возникает и развивается на фоне резкого улучшения условий жизни людей. Причиной этого улучшения является технизация всех сторон общественной жизни, а также «прогрессивное образование людей»; первая приводит к росту всех форм отчуждения и деморализации общества, вторая — к патологической привязанности человека к культурной среде, идеально приспособленной для удовлетворения его желаний и потребностей, которые растут, вытесняя цели и замещая смыслы.

Однако, не будучи сущностно самодостаточным существом, человек обманулся своей функциональной самодостаточностью

и, замкнувшись в себе самом, отгородился от Духа, от его живительного источника 1. Кризис духовности является, таким образом, результатом катастрофической утраты духовных переживаний, омертвления духа, так буквально отражаемого термином «бездуховность». На фоне практического отсутствия живого духовного опыта информационная переполненость человека и общества выглядит особенно удручающей.

Как это ни парадоксально, к бездуховности приводит в конечном счете развитие творческих сил человека, когда они перестают подкрепляться духовным, нравственным началом и вследствие этого превращаются в самоцель его жизни. В ранние

__________

1 «Современный рационализм со своими мифами прогрессивных уче- ний и индустриализма, со своей верой в бесконечную власть разума способствовал формированию у посредственного человека такой оперативной самодостаточности, что он без специальных усилий со своей стороны превратился в суперчеловека и герметически закрылся в самом себе» (Титов В.Ф. Футурологические идеи Хосе Ортеги-и-Гасета // Философия и общество. 1998. ¹ 5. С. 211).

— 248 —

Вместо заключени8

эпохи, несмотря на скованность творческого человеческого потенциала, именно духовное начало наполняло высшим смыслом жизнь избранных и выступало организующей и упорядочивающей основой для всех прочих. Предпосылки утраты духом интегративной функции человеческого существования сложились в Новое время, когда после эпохи Средневековья «человек пошел путем автономии разных сфер творческой человеческой активности... В века новой истории... все сферы культуры и общественной жизни начали жить и развиваться лишь по собственному закону, не подчиняясь никакому духовному центру... Политика, экономика, наука, техника, национальность и пр. не хотят знать никакого нравственного закона, никакого духовного начала, стоящего выше их сферы. Основным и роковым в судьбе европейского человека было то, что автономия разных сфер его активности не была автономией самого человека как целостного существа... Человек делался все более и более рабом автономных сфер; они не подчинены человеческому духу»2. В этой ситуации отдельное и частичное — политические системы, экономика, техника, формы общественного разделения труда — в качестве факторов организации и рационализации общественной жизни начинают претендовать на тотальность и целостность. Однако тотальная рационализация мира оказалась мифом, и индивидуальное сознание, исчерпав мыслительные средства в попытке «расколдовать» мир, пришло к выводу об абсурдности и бессмысленности бытия. Бездуховность, следовательно, имеет более глубокие корни, нежели испорченность нравов, политическая реакция или экономический и культурный упадок. Более того, ее основы закладываются как раз в эпохи высшего расцвета культуры.

Если понимать духовность как сопряженность человека с Духом, придется признать, что для современного человека вследствие крайней скудости живого духовного опыта характерна неразвитость индивидуального духа, при которой весь он сосредоточен на интеллектуальной деятельности, ибо только на это и хватает его силы. В нравственном отношении эта неразвитость выражается в отождествлении себя исключительно с внешним человеком, узко ориентированным на социальную среду и огра-

__________

2 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 249—250.

— 249 —

Вместо заключени8

ничивающим себя ее нормами и ценностями, ибо никаких других ценностей он не признает. Его совесть может быть обостренно, до болезненности чувствительна к ситуациям, связанным с социальной жизнью, то есть с посюсторонним бытием человека, но не способна усмотреть за ними никакого духовного смысла. Такой человек является моральным в том значении, какое вкладывает в это понятие И. Кант, в концепции которого мораль понимается как послушание общему универсальному закону. Доводя до логического конца кантовскую концепцию «морального человека», К. Поппер и Ф. Хайек впоследствии просто заменили нравственное понятие совести социально-этическим понятием «справедливость».

Между тем подлинная духовность — категория не моральная, а нравственная. Она обращена к внутренним, субъективным чувствам и переживаниям человека. Не возводя нравственные принципы в закон, она полагается в решении нравственных и смысложизненных проблем на духовный опыт Богопознания, восхождения к Богу и в качестве абсолютных ориентиров полагается на духовный опыт людей, достигших высшей формы духовности — святости, состояния, в котором внутренний, духовный человек полностью подчинил себе внешнего — социального, земного человека. Поскольку такой опыт всегда конкретен, он, в отличие от абстрактного морального принципа, не может быть использован для оправдания всего и вся. Духовный человек в своей устремленности к Духу видит и знает духом, часто вопреки обычной логике и привычным представлениям. Его совесть легко смиряется с внешней, социальной или личной, несправедливостью, для нее не очень существенны внешние добродетели (в отличие от помыслов); он обостренно реагирует как раз на то, к чему внешний человек совершенно не причастен, например на первородный грех, тогда как с точки зрения внешнего человека нет ничего нелепее этой идеи.

Решение вопроса о сущности любого феномена возможно только при условии изучения его развитых форм. Высшие формы — ключ к анализу низших, а не наоборот. Бесполезно, например, пытаться сделать выводы о строении человека на основе изучения высших приматов, так же как бесполезно изучать феномен телесности на примере ангельского бытия только на том основании, что ангелам, как сотворенным сущностям, присуща

— 250 —