Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 1

ства, представлялись как естественные закономерности. В этой связи К. Поппер оценивает появление нормативных законов, преднамеренно вводимых в качестве правила определенного образа поведения, как «духовную революцию», указывая, что они имеют принципиально иной статус, нежели естественные закономерности, а потому «два этих типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия»9.

ÂСредние века натурализм, теснимый христианским мировоззрением, надолго утратил свои позиции в европейской культуре, однако в эпоху Возрождения натуралистическая традиция вновь набирает силу. Понимание духовности получает в ней новое звучание, так как под влиянием секуляризации проблемы духа и духовности стали обсуждаться в связи с человеком и ради человека. Как историческое событие секуляризация представляет собой отделение церкви от государства, религии от политики, вообще освобождение от церковного влияния и ведения различ- ных областей общественной жизни; в духовной же сфере секулярная тенденция принимает форму «антропологического поворота», под которым понимается решительное оборачивание к че- ловеческой субъективности; под влиянием «антропологического поворота» философия превращается в гуманистическое учение о человеческой субъективности, о человеческой культуре, а антропологизация приобретает форму антропоцентризма. Человек ставится выше природы и в каком-то смысле даже выше абсолютного духа: «Он сам — наилучшая природа, он сам — наивысший абсолютный дух. И это абсолютизирование человеческой личности — то новое, что мы находим в эпоху Возрождения. Это — антропоцентризм»10.

Âэпоху Возрождения и Нового времени эмансипация философии от религии и церковных институтов от государства не имела ничего общего с утратой веры в трансцендентное. Люди не стали более посюсторонними и мирскими; преодоление теоцентризма привело отнюдь не к развитию материалистических воззрений, а

êраспространению пантеизма и деизма, поставивших на место дуализма Бога и мира одухотворенную природу. Антропоцентризм отбросил человека не к посюсторонности, а к такому пони-

__________

9Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 93.

10Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 376.

—191 —

Раздел II

манию самого себя, когда «обожение» стало казаться человеку как никогда достижимым и близким. В эпоху Возрождения появляется особый тип человека, которому Н.А. Бердяев дал название «ренессансного». Этот человек не отказывается ни от чего челове- ческого в себе, ничто в нем самом, даже «слишком человеческое», его не смущает, напротив, как раз излить свою самость он стремится в своем творчестве. Во всех доступных ему сферах ренессансный человек находит способ проявить свой субъективный дух, слить его в творческом порыве с духом Божественным.

Если в античном натурализме духовное поглощается природным, то натурализм Возрождения, напротив, возвышает природное до духовного. Духовность оказывается словно разлитой в мире, так что кажется, будто и мир, и человек чудесным образом проникнуты ею. Духовность поэтому не нуждается в определении, она составляет сущность человека и действительности, наполненных Духом и немыслимыми вне его.

Новую трактовку натуралистическое понимание духовности получило в Новое время, и главную роль в его становлении сыграла картезианская философия, приведшая к невиданному взлету субъективизма и психологизма.

Главные достижения философии Декарта покоятся на том, что весь опыт внутри мира и в человеческом окружении он редуцирует к переживаниям сознания, проистекающим внутри человеческой самости. Благодаря эмансипации сознания от телесных, инстинктивных и подсознательных элементов человеческое «Я» отождествляется с неизменным и самотождественным сознанием, более открытым и достоверным, чем любая другая область человеческого существования. В этом контексте проблема челове- ческой духовности оттесняется на задний план проблемой самотождественного сознания. Вопрос о том, что же «очеловечивает» человека и задает его жизненную перспективу, решается однозначно и категорично в пользу разума и его функций — познания и самопознания. Это последнее и признается высшим проявлением духовности, вопрос о сущности которой опять оказывается снятым.

Существенный вклад в упрочение этого понимания внес Гегель. Главное качество, которое он приписывает духу и в котором усматривает его жизненную силу, состоит в стремлении к самопознанию: «Познание своего понятия принадлежит самой

— 192 —

Глава 1

природе духа... Побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа»11. В отличие от самопознания, понимаемого в обычном, тривиальном смысле как исследование погрешностей и слабостей индивида (которое Гегель насмешливо называет «самодовольным няньчаньем индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями»), философия понимает самопознание как познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека, вне которой нет и не может быть какой-то особой «духовности». Таким образом, «эпистемологический крен», приданный процессу антропологизации духа Декартом, не только не устраняется, но и усиливается в классический период12.

У Гегеля формирование «ценностной вертикали» осуществляется посредством вписывания индивидуальной духовности в общественный дух, во «всеобщую интеллектуальную и моральную природу человека»13. Духовность предстает у Гегеля как механизм, «перерабатывающий общественно-исторические общности в нечто единое, принадлежащее индивиду». Гегель видит в этом механизме «плавильную печь, огонь, пожирающий безразличное друг к другу многообразие и сводящий его к единству»14. Все это неминуемо приводит человека к Богу, ибо на пути развития человеческого духа есть ступень, на которой он, не найдя точек соприкосновения с обществом и самим собой, погружается в мистическое созерцание.

Но хотя немецкий классический идеализм еще связывает человеческий дух с духом божественным, интерес к этому последнему отходит на второй план. Божественный дух и природа оказываются формальными, абстрактными моментами жизни че- ловека и человечества, а у Фихте человеческая личность прямо

__________

11Гегель В.Г.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 3. М., 1977. С. 6—7.

12Не в последнюю очередь это связано с бурным развитием науки и возрастанием в ней значения интеллектуальных построений. Системы понятийных конструкций надстраиваются над эмпирической реальностью в виде идеализированного объекта, характеристики которого соотносятся с Разумом как таковым, представленным в виде трансцендентальной субъективности как совокупности обобщенных и объективированных условий мысли, сформировавшихся в процессе исторического развития познания.

13Гегель В.Г.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 7.

14Гегель В.Г.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970—1972. Ò. 3. Ñ. 158.

—193 —

Раздел II

порождает из себя все: и природу, и само божество. Западная философия, таким образом, вырабатывает крайне абстрактное, имперсональное понимание божественного духа, окончательно изгоняя из него личностное начало. При таком подходе, когда дух оказывается просто абстракцией, антропоцентризм сохраняет натуралистический характер, что в особенности ярко проявилось в философии Фейербаха.

С конца XIX века субъективизм и психологизм в философии достигают своего апогея: человеку приписывается такая субъективность, которая, отрицая все, доходит до обожествления самой себя. В результате «естественные благородные переживания человека стали толковаться исключительно как субъективистские. И западноевропейский субъект, впадая в крайний субъективизм и в психологизм, впадал в декадентство, то есть в такое состояние, когда человек любуется своими переживаниями, смакует их и ничего не замечает, кроме своих переживаний»15. Вырождение антропологизации в субъективизм привело к вытеснению спиритуализма как философии абсолютного Духа психологическим самообольщением и «смакованием чувств», весьма далеким от подлинной культуры чувства. На первый план выходит интимно переживающий субъект, а потому руководящее значе- ние абсолютного духовного начала во всем бытии неумолимо падает — вплоть до его полного отрицания. В результате самоизоляции личности от Божественного Духа оказываются утраченными многие формы духовного опыта, в результате чего духовная жизнь невыразимо обедняется.

Натуралистическое представление о духовности сохранило свое значение и в современной философии. Его секулярный вариант оказался особенно востребованным в отечественной философии последних десятилетий как альтернатива религиозному пониманию духовности. Сторонники секулярной точки зрения на феномен духовности (для которых религиозный вариант исклю- чен по мировоззренческим причинам) понимают дух, душу, духовность как всего лишь метафорические аналоги «точных» понятий: «сознание», «мышление», «разум», «нравственность», «психика» и т. д., — удобные для придания идеальным деятельным

__________

15 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 378—379.

— 194 —

Глава 1

силам, способностям и устремлениям человека оттенка особой «возвышенности». Духовность при таком подходе выступает в ка- честве «общего знаменателя» всех духовных явлений, собирающего их в некоторое единство, замкнутое в пределах человеческого мира ценностей и идеалов. Стремление человека к духовному самосовершенствованию под их влиянием обозначается как «одухотворенность».

Таким образом, для натурализма во всех его вариантах проблема духовности была и остается псевдопроблемой. В случае онтологизации духа отождествление его с природой приводит к тому, что духовность получает онтологический статус естественного и самодостаточного образования, подчиняющегося своим внутренним законам становления и функционирования и не требующего соотнесения с духом в силу его растворенности в природе. Напротив, при субъективизации духа и отождествлении духовных функций с сознанием проблема духовности сводится к индивидуально-психологическому уровню. В этом случае теорети- ческое осмысление духовности осуществляется за счет фрагментации духовной реальности, выражающейся в устойчивом выделении двух компонентов духовности: рационально-рассудочного

èвозвышенно-духовного (нравственного). Духовность опять мыслится не в соотношении с духом, а в качестве элемента сознания

èнравственного чувства и не выходит за пределы сферы челове- ческого бытия.

НИГИЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В НАТУРАЛИЗМЕ И ПРОБЛЕМЫ ВОСПИТАНИЯ

В рамках античного натурализма сложилось понимание воспитания как развития природных задатков и способностей. Натурализм полагает зародыши разума и нравственности уже наличе- ствующими в человеке, так что дело воспитателя состоит лишь в создании условий для их «трогания в рост». Особенно категорич- ны стоики: воспитатель ничего не должен привносить от себя в процесс формирования души. Влияние окружающих в лице родителей, воспитателей и учителей стоики наряду с чувствами и влечениями относили к факторам, способствующим смещению понятий и уклонению разума от прямого пути.

— 195 —

Раздел II

Натуралистическая идея о том, что первичное природное влечение не может заблуждаться и обманывать человека, была подхвачена и доведена до карикатурной формы сторонниками идеологии «новых левых», а затем постмодернизмом. Их деятельность имеет своим истоком критику Просвещения, под которым понимается не конкретная философия XVIII века, а совокупность идей, идеалов, принципов, ценностей европейской культуры нового и новейшего времени. Исследование просветительских философских традиций, идей, норм и принципов осуществляется, однако, не в духе вдумчивого анализа, а в духе страстного, категорического отрицания классического наследия. В европейской цивилизации представители Франкфуртской школы, а затем постмодернизма усматривают только негативные черты: универсальное отчуждение, «овеществление» человеческой личности, товарный фетишизм, коммерциализацию и деградацию культуры. Взамен они выдвигают проект контркультуры, выражающей неприятие всех и всяческих запретов и провозглашающей реабилитацию чувственности и наслаждения.

Человек не должен во имя господства над природой и над другим человеком отказываться от непосредственного и жизненного и искоренять в себе импульсивное. Наиболее известные представители Франкфуртской школы: М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас — выражают убеждение, что человек не может иметь реальное представление о добром, об абсолютном, но лишь способен отвергать то, от чего он страдает и что нуждается в изменении.

Развитие нигилистических тенденций в постмодернизме выразилось в неприятии им всей предшествующей педагогической теории и практики, в критике способов обоснования педагоги- ческих целей и идеалов образования. Согласно воззрениям постмодернизма, современное общество — это общество без фундаментальных ценностей. В современном обществе имеет место плюрализм ценностей и интересов, которые конкурируют между собой и между ними невозможен консенсус, а значит, воспитание и образование теряют смысл.

Тенденция видеть во всех социальных институтах только репрессивную функцию, а в воспитании — подавление ребенка и манипулирование им привела к появлению в 70-е годы социальных движений, направленных против образовательных инсти-

— 196 —

Глава 1

тутов, которые, якобы, нацелены исключительно на формирование стереотипного мышления и не оставляют места для творче- ства и рефлексии. Одним из идеологов этого направления стал М. Фуко, наиболее радикальные последователи которого от критики перешли к прямым призывам к устранению образования, педагогики, психиатрии и т. д.16

Антипедагогика исходит из натуралистического образа ребенка, согласно которому ребенок сам знает, что для него является благом, и знает лучше, чем взрослый: «Ребенок в самого рождения весьма способен к собственному чувству того, что для него является наилучшим»17. Из этого знания автоматически вытекает способность ребенка брать на себя ответственность за любой жизненный выбор на любой стадии жизни. Эта мысль сформулирована в основном принципе антипедагогики — принципе спонтанной, врожденной автономности ребенка, которая якобы лишь разрушается воспитанием. Антипедагогика покушается на самые основания культуры, отрекаясь от историчности и преемственности поколений.

Подлинные истоки репрессивности власти усматриваются в языке, который объявляется средством порабощения и закабаления человека, разрушения его личного существования. С точки зрения постмодернизма, язык остается средством подавления до тех пор и в той мере, в какой он является основой для формирования ядра личности, личностного самосознания, способом отождествления себя с корпоративным сознанием или всеобщим разумом — словом, средством самоидентификации, поскольку именно с помощью языка фиксируются «выдавленные» из живых коммуникативных актов нормы, ценности и регулятивы, которым приписывается обязательный характер. Но все эти формы всего лишь фикции, «симуляции», в действительности же существует только непрерывный поток становления, так что и сам человек есть нечто изменяющееся, становящееся другим в каждый момент коммуникации с другими людьми. Все устойчивое и определенное в человеке фиктивно; действительно лишь текучее и произвольное. Произвольными являются «языковые игры» и

__________

16См. обзор литературы по этому вопросу в статье: Огурцов А.П. Постмодернистский образ человека и педагогика // Человек. 2001. ¹ 3—4.

17Òàì æå. ¹ 3. Ñ. 6.

—197 —

Раздел II

выбор, эмоциональные переживания и витальные способности, и эта произвольность делает невозможной самоидентификацию и самотождественность. Постмодернизм настолько решительно отвергает постулат конститутивного единства человека, что сам себя лишает даже возможности последовательно провести натурализм. Действительно, если все в человеческой жизни спонтанно è произвольно, если вместо мысли, ответственности, регулятивных норм, ценностей, реальности и истины есть только произвол, консенсус, договоренности, симулякры, коммуникативность и убеждения, у человека не может быть и никакой общей или единой природы. Постмодернизм конструирует образ человека, лишенного всякой способности к идентификации, движимого лишь бессознательными стремлениями и подчиненного разного рода безличным структурам, в конечном счете — структурам языка.

Однако заявив, что человек не нуждается в самоидентификации, постмодернизм спохватывается: слишком абсурдной и опасной оказывается нарисованная картина. Самоидентификация, оказывается, нужна, но средством выявления самотождественности человека должно стать авангардистское искусство, с формами которого должно согласовываться человеческое поведение. Мы уже говорили о том, что уже сознание Возрождения и Просвещения существенно эстетизировалось, однако, с точки зрения постмодернизма, — недостаточ- но; необходима дальнейшая эстетизация мышления. Значит, прочь еще дальше от сферы нравственности и религиозной веры; вперед к эстетическому истолкованию мира, точнее, к конструированию фиктивного мира в воображении, к кувырканию среди многообразия стилей и проекций. Все виды знания и деятельности превращаются в искусство18. Знание-искусство, включенное в многообразие «языковых игр», — это разновидность нарративного повествования, не претендующего на общезначимость и объективность. Эстетизация, таким образом, достигается при помощи все тех же «языковых игр» и не только не выявляет доминантную форму самоидентификации человека, но, напротив, усиливает его децентричность, лишая человека всякой надежды обрести хоть какую-то точку опоры.

__________

18 Трактовка искусства в постмодернизме, естественно, вырастает из отрицания понимания сущности искусства в классической философии, которая видела задачу искусства в выражении духовных понятий и в создании идеализированной природы, возвышающейся до царства духовной свободы.

— 198 —

Глава 1

Постмодернистская идеология нацелена на радикальное изменение сознания. Суть этого изменения состоит в эмоциональной переориентации современного человека, формировании между людьми отношений, базирующихся на интересе и эмоциональном обучении 19, призванным заменить рациональность и язык как средства репрессивного подавления чувственности и эмоциональности. В результате разум утрачивает универсальные характеристики и становится чем-то субъективным; истина релятивизируется и сводится к «психологическому измерению» бессознательной витальности, эмоциональных и телесных потребностей человека.

__________

19 Огурцов А.П. Указ. соч.

— 199 —

Раздел II

ÃËÀÂÀ 2

М Е Т А Ф И З И К А КАК ОСНОВАНИЕ АНАЛИЗА ДУХОВНОСТИ

В основе метафизической трактовки духовности лежит идея, согласно которой человеческое бытие в силу своего несовершенства и ограниченности не является источником духовности. Не имея полноты в самом себе, человек нуждается в «ценностной вертикали», в соотнесенности с абсолютными ценностями и смыслами. Метафизика традиционно ориентировала человека на некоторый универсальный смысл бытия; соответственно, духовный поиск и движение к духовному совершенству связывались с устремленностью к абсолютным, трансцендентным ценностям, не связанным напрямую с предметно-преобразова- тельной активностью человека, но относящимся к сфере абсолютного духа. В этой ситуации не было необходимости в какомто особом определении духовности: содержание этого понятия само собою разумелось из ситуации различения объективного и субъективного духа и их взаимодействия. Задавая предельно общее, абстрактное определение духовности как сопряженности индивидуального и надыиндивидуального (всеобщего) духа, метафизика исходит из антропологического принципа в его эссенциалистской трактовке. При эссенциалистском подходе че- ловек еще понимается натуралистически, но, в отличие от натурализма, уже не субстанциально: его сущность полагается внеэмпиричной, она как бы «вынесена вовне» человека. Такая конструкция с необходимостью требует метафизических оснований, в качестве которых выступают ценности, априорные принципы и нормы, разумность которых вытекает из их прича- стности к абсолютному сознанию. При подобном подходе ду-

— 200 —