Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 2

тельную или предметно-практическую деятельность, а именно переживаемый духовный опыт. Кьеркегор выступил против сведения духовной жизни к самосознанию абсолютной идеи и к подобным абстракциям, игнорирующим духовный опыт и внутренний мир конкретного человека. В победном шествии мирового духа он видит развенчание человеческой субъективности, разрушение внутреннего мира человека и его духовной жизни. Особенно пагубно влияют на эту последнюю попытки примирения веры и знания и смешение природы и духа.

Исходный принцип субъективности «работает» в философии Кьеркегора несколько неожиданным образом: не отрицая, что во внешней своей жизни и истории человек подчинен необходимости и может быть при желании рассмотрен с этой точки зрения, Кьеркегор произвольно отказывается от подобного рассмотрения и сосредоточивается на внутренней душевной жизни человека, которая есть сфера свободы воли и выбора и где совершается рождение человека как личности и развертывание его индивидуальной судьбы. На этой основе Кьеркегор формулирует новый принцип изучения духовности: он рассматривает проблему духовности в контексте проблемы фундаментального выбора человеком пути своего личностного развития и нравственного самосовершенствования. Именно этим выбором определяется облик личности и уровень ее духовности.

При этом доминирующей оказывается идея предпочтения жизни духовной, через которую преломляются все модусы человеческого бытия: природные, социальные, личные. Открытие духовной сферы, в том числе и в личном плане (то есть каждым конкретным индивидом в себе), отзывается нравственно-обо- стренным отношением человека к миру и к себе самому. Нравственная сфера, таким образом, производна от духовной. Нравственные ценности выступают смысловыражением духовности и отличаются от моральных норм, которые в качестве внешних запретов выполняют функцию «защиты социальности»; с другой стороны, нравственность как выражение духовности отлича- ется и от западноевропейского «законничества». Вместе с тем нравственное чувство тяготеет к эстетизации и, как правило, отзывается повышенной религиозностью.

Подлинная духовная жизнь осуществляется под воздействием свободы воли, действующей по принципу живого духа, а пото-

— 221 —

Раздел II

му она не может быть «схвачена» в схоластических конструкциях абсолюта (типа абсолютной идеи или абсолютного разума). Кьеркегор предложил новое учение, которое, в противоположность оторванным от человека, общества и действительности метафизическим абстрактным системам, исходило из самой человеческой души и отвечало на насущные вопросы живого, конкретного человека. «Внутренняя душевная жизнь индивидуума принадлежит ему одному, и никакая история, в частности, никакая всемирная история, вообще не должна касаться этой области, составляющей на радость или на горе его вечную и неотъемлемую собственность...»26.

Кьеркегор видит в выборе человеком самого себя исходную точку его собственной жизни: «Выбор высоко поднимает душу человека, сообщает ей тихое внутреннее довольство, сознание собственного достоинства, которые также никогда не покинут ее всецело... В эту минуту... душа остается наедине сама с собой, уединяется от всего мира и созерцает в отверстых небесах — не великий человеческий образ, но нечто высшее, недоступное обыкновенному взору смертного, созерцает самое Вечную Силу, животворящую все и вся, личность же в эту минуту выбирает или, вернее, определяет себя»27. Душевная жизнь человека становится центром мироздания и ареной человеческих деяний, и уже не внешняя действительность определяет человеческую жизнь, но интенсивная душевная работа. Закономерным результатом субъективизации духовного опыта оказывается, таким образом, обособление сферы душевного от сферы Духа.

Не менее независимую от метафизики позицию в трактовке духовного опыта, чем гуманитарно-антропологическое направление, занимает социальная философия, которая связывает духовность исключительно со сферой человеческого бытия и отождествляет духовный опыт с опытом сознания и познания, складывающимся в определенном культурном контексте. Субъектом духовной деятельности в социальной философии признается сознательный, активный человек, который усилием воли выстраивает и изменяет свои духовные привычки.

__________

26Цит. по: Долгов К.М. От Киркегора до Камю. М., 1990. С. 30.

27Òàì æå. Ñ. 30—31.

—222 —

Глава 2

Основой духовной деятельности социальная философия полагает способность человека действовать не только с реальными материальными предметами, но и с их идеальными заменителями: образами, символами, знаками. Первоначально духовный опыт был вплетен в предметно-практическую деятельность, в процессе которой происходила объективация смыслов и идеальных зна- чений, образующих в результате обособления собственную реальность — символический универсум. Духовность в социальной философии рассматривается как характеристика человеческого бытия, относящаяся к сфере духовной культуры, понятой как бесконечное пространство рождения отграниченных друг от друга идеальных миров. Духовный опыт при таком подходе предстает как результат человеческой деятельности — индивидуальной или общественной — по надстраиванию, конструированию символических миров, в возрастании разнообразия которых состоит суть духовной эволюции человечества.

Отличительной чертой социально-философского подхода к анализу духовности является теоретическая фрагментаризация духовной реальности, в результате которой духовность мыслится в соотношении не с Духом и абсолютными ценностями, а с миром разумных и нравственных ценностей, на что указывает выделение рационального и нравственного аспектов. Однако ограниченное человеческое бытие само по себе не является «родиной» духовности; оставаясь в его пределах, социальная философия по необходимости имеет дело лишь с эпифеноменами духовности.

Без признания Духа живой Личностью духовная жизнь че- ловека неизменно деградирует и выливается в суеверия, рассудочную деятельность или диалектическую игру с понятиями. Все это есть, безусловно, духовная деятельность, но духовности как сопряженности с живым Духом во всем этом исчезающе мало. Там, откуда изгнан Дух, остаются лишь непосредственные продукты мысли, у которых одна перспектива — обратиться в конце концов в товар. Устремленность к этой вырожденной форме объективного духа (который в своей надыиндивидуальности есть не более чем снятая субъективность индивидуального духа) приводит к превращению духовных отношений в вещные: «Духовные способности, науки, искусства, собственно религиозное (проповеди, обедни, молитвы, благословления освященными пред-

— 223 —

Раздел II

метами), изображения и так далее становятся предметами договора, приравниваются к признанным вещам по способу покупки, продажи и т. д.»28

Развитие духовного производства как деятельности по выработке индивидуальным и коллективным субъектом идеальных продуктов: идей, понятий, теорий, традиций, ценностей и т. п. — отнюдь не приводит к росту духовности. Способность человека действовать с идеальными заменителями вещей составляет лишь основу духовности, но сам по себе этот духовный труд по производству духовных ценностей, духовных общественных связей индивидов и самого человека как духовного существа духовностью не является. Более того, по мере развития духовного производства в культуре множатся институализированные духовные сферы, чрезвычайно плохо совмещающиеся с живым Духом, с живой Истиной: политика, право, наука и т. п. И если человек вдруг оказался захваченным стремлением к живой Истине, эти косные сферы будут отторгнуты им как ложные пути.

И экзистенциалистская, и социально-философская методология анализа духовности являются ограниченными: двигаясь в поисках все новых эпифеноменов духовности по пути ее фрагментаризации, они, однако, мало что могут дать в плане познания ее сущности.

__________

28 Гегель. Г.В.Ф. Философия права. М., 1978. С. 107.

— 224 —

Глава 3

ÃËÀÂÀ 3

РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ СУЩНОСТИ ДУХОВНОСТИ

ВДУХОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

ИПРОБЛЕМА

ДУХОВНОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

В отличие от философии, которая может судить о духовности путем редуцирования духовного опыта к его эпифеноменам — мыслительной и познавательной деятельности, творче- ству, моральному поведению — так, что философское понимание духовности всегда является абстрактным, «усеченным», — в духовной антропологии сущность духовности раскрывается в своей конкретности.

Духовной антропологии свойственна идея дополнительности человека и Абсолюта, выражающаяся в их взаимном стремлении и органическом соединении. Основу этой дополнительности составляет двойственность мира, наличие в нем двух пластов реальности: подлинного, духовного, ноуменального мира и мира чувственного, феноменального, объективированного, который не обладает подлинным существованием.

Разумеется, мы можем передать лишь общий концептуальный смысл того понимания, из которого исходит духовная антропология в рассмотрении проблемы человеческой духовности и эволюции духовного опыта, но отнюдь не достигаемое в нем содержание или переживаемые состояния; в этом смысле, сопоставляя философское учение с учением духовной антропологии, следует иметь в виду принципиальное различие между верой и знанием. Лейбниц сформулировал его следующим образом: знание опирается на разум, представляющий собой «обнаружение

— 225 —

Раздел II

достоверности или вероятности предложений, выведенных из знаний, которые мы приобрели, пользуясь нашими естественными способностями, то есть ощущением и рефлексией», тогда как «вера есть согласие с предложением, основанным на откровении, то есть на указании, полученном необычным путем от Бога, сообщившего его людям»1.

Лишь приобщение к Божественному Духу делает людей подлинно духовными; поэтому наша задача состоит в том, чтобы выявить условия и основные формы постижения этой духовности.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК УСЛОВИЕ ДУХОВНОСТИ

Предварительным условием духовного опыта и духовности представители не только духовной антропологии, но и самых различных философских направлений признают религиозность, понимаемую как приверженность к вере или, скорее, дар веры, возвышающий человека до признания разумности, одухотворенности или одушевленности мироздания, а в высших своих образцах — до признания Бога.

О религиозности можно говорить в двух смыслах. Представителем первого подхода является, например, Д. Дьюи, который рассматривает религиозность в качестве черты, необходимо присущей опыту как таковому и связанной, прежде всего, с признанием «нашей зависимости от сил, находящихся вне нашего контроля». Со вторым подходом, где речь идет о личностной религиозности, мы встречаемся у автора «Розы Мира» Д. Андреева, определяющего свое мировоззрение как «органическую, структурную религиозность», которая, по свидетельству его близких, составляла самую основу его личности: «Для людей этого типа мир никогда не бывает полностью замкнут, всегда сквозь мир “этот” просвечивает мир “иной”»2.

Проблеме изначальной религиозной веры в сверхъестественное всегда придавалось большое значение. Религиозные мыслите-

__________

1Лейбниц. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 512.

2Андреева А. Даниил Андреев и его книга // Андреев Д. Роза Мира. М., 1993. С. 5.

—226 —

Глава 3

ли усматривали в ней промысел Божий. Так, Шеллинг видит в первобытной вере свидетельство любви Бога к человеку и залог будущей встречи, слияния человека с Богом: «Не Бога, а темную, злобную силу пришлось бы признать за истинного вожатого человечества, если представить себе, что десятки тысяч лет первобытному человечеству преграждалась всякая возможность пережить что-либо духовное или, по крайней мере, иноматериальное, соприкоснуться с чем-либо, кроме физического мира да собственных фантасмагорий»3. Интуицию единой духовной сущности Шеллинг полагает общечеловеческой: «Неверно, что религиозное развитие человечества исходит из частных и поначалу даже локальных представлений, из фетишизма и шаманизма, из такого обожествления природы, когда обожествляются даже не понятия è íå ðîäû предметов, но отдельные природные объекты... Нет! Не из столь жалкого состояния произошло человечество, ход истории величествен, и начало ее — иное: основным тоном в сознании человечества всегда оставался великий единый...»4.

Согласно этой точке зрения, не только политеизм, но и более ранние формы религии — анимизм и праанимизм — не исчерпываются мутными, случайными, субъективными образами, возникшими в сознании первобытного человечества, но за ними всегда стоит та или иная трансфизическая, духовная реальность. Мифологическое сознание выступает как первоначальная форма соприкосновения с нею и приобщения к духовному миру. Уже на этом рудиментарном уровне духовного развития присутствуют главные признаки того способа общения с духовной реальностью, который навсегда останется принадлежностью религиозного понимания мира, а именно понимание духа как сверхъестественной силы.

Альтернативное, сциентистское направление эволюционизма, представленное работами Дж. Фрэзера, Э. Тэйлора, Б. Малиновского, пыталось объединить все народы и культуры в один непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд и предлагало психологическое объяснение происхождения религии (которое разделяли также К. Леви-Строс и З. Фрейд). Согласно этому взгляду, в основе представлений о душе и духе лежат видения и галлюцинации, паранормальные феномены, ко-

__________

3Шеллинг. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 310.

4Òàì æå.

— 227 —

Раздел II

торые имели в первобытном обществе широкое распространение благодаря специфическим условиям жизни и неустойчивости психики диких людей. Сам первичный мыслительный акт рассматривался как момент рождения чувства страха перед реальностью, порождающего, в свою очередь, чувство бессилия перед природой. Согласно точке зрения эволюционизма, именно из страха возникла идея магического, сверхъестественного. Магия, таким образом, рассматривается как средство преодоления человеком своих страхов. По Малиновскому, функция магии заклю- чалась в утверждении человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу, надежды над отчаянием.

Э. Шюре дает следующий комментарий к психологической теории происхождения религии: «Материалистическая наука объясняет возникновение религий страхом первобытного человека перед силами природы. Но страх не имеет ничего общего с любовью. Страх не связывает факта с идеей, видимое с невидимым, человека с Богом. Пока человек только дрожал перед природой, он еще не был человеком. Он сделался человеком тогда, когда уловил связь, которая соединяет его с прошедшим и будущим, с тем высшим благим Началом, которое оставалось для него таинственным Неизведанным, но которое он все же чувствовал, и, чувствуя, испытывал потребность преклоняться перед ним»5.

Своеобразный вариант психологического решения вопроса об изначальном отношении человека к духовной реальности предлагает У. Джемс. Как психолог, он полагает религию «одним из спасительных вторжений подсознательного “Я”», источник интуиций которого «лежит в нашей природе, хотя и помещается гораздо глубже той шумно проявляющейся в словах поверхности, которой живет рационализм»6. На основе анализа многочисленных свидетельств религиозных людей Джемс сделал вывод о том, что именно подсознательная жизнь с ее порывами, верованиями, стремлениями и чаяниями постепенно подготовляет в человеке эту интуицию, благодаря которой что-то в нем «знает с полной достоверностью, что она ближе к истине, чем самые

__________

5Шюре Э. Великие Посвященные: Очерк эзотеризма религий. 2-е изд., испр. Репринт. воспроизв. изд. 1914 г. М.: Совмест. сов.-канад. предприятие «СП “Книга-Принтшоп”», 1990. С. 27.

6Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 64.

—228 —

Глава 3

точные рассуждения, направленные против нее»7. При этом Джемс подчеркивает, что с позиций психологии дело и не может выглядеть иначе: психологии негде искать источник сверхъестественного, кроме как в подсознании, в котором она видит и источ- ник откровения.

Признавая, что выбор между различными позициями по вопросу об исходном отношении человека к духовной реальности носит мировоззренческий характер, а потому не может быть аргументирован исключительно рациональными аргументами и «чистыми», «позитивными» эмпирическими фактами, следует указать на антропологические исследования, свидетельствующие о наличии у первобытных народов интуиции сверхъестественного, составляющей основу их духовного опыта. Речь идет об исследованиях английского антрополога Р.Р. Маретта в Тихоокеанском регионе 8.

Маретт пришел к выводу, что в рудиментарном мышлении существует особый аспект универсального опыта, связанный с чем-то непостижимым и ужасным. При этом рудиментарное мышление интуитивно ощущает сверхъестественное как силу, присутствие чего-то, сочетающего в себе таинственность и «жуткость». Маретт установил, что, например, пигмеи Боканы с большой точностью определяют, присутствует ли в различных явлениях oudah — «таинственное», «сверхнормальное», содержащее мисти- ческие ассоциации. Взаимодействие с этим сверхъестественным регулируется двумя видами отношений: негативным и позитивным. Негативной стороной является òàáó, налагающее запрет на беспечные и нечестивые отношения со сверхъестественным, ограничивающее и упорядочивающее контакт с ним. Позитивной стороной сверхъестественного является ìàíà — «инстинктивное чувство чудодейственной силы»9. Выделение и противопоставление негативного и позитивного модусов сверхъестественного Маретт считает началом религиозного мышления, а формулу «табумана» выводит в качестве минимума определения религии, ее первичного экзистенциального выражения, которое предшеству-

ет моральному отношению и культу.

__________

7Òàì æå. Ñ. 65.

8См.: Маретт Р.Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Знание за пределами науки. М., 1990. С. 42—50.

9Òàì æå.

—229 —

Раздел II

Эти исследования подтверждают, что в своих первоначальных формах магия и религия опираются на некоторый первич- ный опыт взаимодействия со сферой сверхъестественного. Этот опыт является переживанием жуткого и чудесного и не содержит еще в себе ценностного, нормативного элемента и моральной «окраски». Лишь по мере развития формулы «табу-мана» в производных понятиях и дескриптивных суждениях она становится выражением вторичного, морального измерения.

Маретт указывает, что при помощи формулы «табу-мана» в исследуемых сообществах формулируется исходное различие че- ловека и духа: человек обладает ìàíà, тогда как дух сам есть ìàíà. Дальнейшая спецификация понятия ìàíà как «постоянно действующей силы» осуществляется через понятия «интеллект», «активность характера», «дух». По мере развития духовной жизни появляются такие спецификации, как «мысль», «память», «вера», «одобрение», «привязанность», «желание».

Табу и мана всегда сопутствуют сверхъестественному. При этом по мере развития религиозного сознания в нем не исчезает, а упрочивается и приобретает новые формы заключенная в понятии ìàíà двусмысленность: мана, являясь позитивным модусом сверхъестественного как нематериального и невидимого, позволяет усматривать в нем личное начало, индивидуальность. В этом смысле буддизм, возвеличивающий безличное начало, можно назвать выродившейся религией, ибо он представляет собой «такой строй жизни, который следует назвать религиозным

èкоторый не содержит положительного признания Бога»10.

Âзависимости от характера и силы веры различают подлинную и мнимую религиозность. О мнимой религиозности можно говорить в двух смыслах: во-первых, он представлена внешними, вырожденными в культ формами, и, во-вторых, под мнимой религиозностью понимают маловерие, когда силы веры недостает для преодоления посюсторонности бытия души. Мнимая религиозность лишь затрагивает жизнь человека, своеобразно «окрашивает» ее, но не способна преобразовать ее и придать ей новое качество. Напротив, истинная религиозность предполагает состоявшийся разрыв между земным и духовным, вследствие

__________

10 Джемс У. Указ. соч. С. 35.

— 230 —