Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 2

ной» философии русского религиозного ренессанса, но и в теоретических построениях немецкой классики. Гегель проявлял особый интерес к мистике и ересям не только потому, что видел в них пристанище свободной мысли; немецкая мистика стала одним из факторов, определивших духовное развитие Гегеля еще и потому, что его привлекало стремление М. Экхарта, Я. Беме и других ее представителей увидеть в деятельности разума деяние Бога внутри нас. Мысль Экхарта о том, что сущность Бога как чистого бытия состоит из идей и что посредством веры сверхъественное знание преобразуется в знание логическое, стала для Гегеля отправной. В полном согласии с этим мистическим пониманием он показал в своей системе, что вера, приводящая человека к слиянию с Богом, не ограничивается сферой чувств и субъективных переживаний, но постигается разумом в форме всеобщности.

Однако наиболее адекватную, по его мнению, форму для выражения этой мистической, в сущности, идеи Гегель нашел в философии, появившейся в результате эволюции духовного опыта античности.

Духовный опыт античности развивался в лоне политеизма греческой мифологии: вокруг мифологических сюжетов было сосредоточено этическое творчество, из рационализации мифов выросла философия. Особое направление духовного развития в античности было связано с тем, что в условиях древнегреческой демократии открывались большие возможности для развития интеллектуальных задатков людей. Умственный труд достиг небывалого до тех пор уровня и превратился в самоцель. У термина «мудрость» появилась выраженная интеллектуальная сторона: наряду с моральным поведением, сноровкой в искусстве и умудренностью в различных областях общественно-политической деятельности, оно начинает означать углубленность в математические и практические науки.

Богатство и многогранность форм духовной культуры Древней Греции сложились на фоне объективной неразвитости духовности, характерной для всех форм политеизма, и в какой-то мере явились компенсацией этой неразвитости. Неразвитость духовности выражается в отсутствии представлений о духе как абсолюте и живой творческой силе и проявляется как в греческой мифологии, так и в развившейся впоследствии философии, каждая

— 101 —

Раздел I

из которых в той или иной мере осуществляет антропологизацию духовной реальности, приписывая духу человеческие черты

èсвойства. В мифологии эта процедура имеет форму антропоморфизации и выражается в наделении богов, героев и различных сверхъестественных существ человеческими качествами. Первоначально, на хтонической стадии греческого политеизма, минимально персонифицированные образы антропоморфных существ еще соседствуют сплошь и рядом с образами зооморфными. В этот период антропоморфизм проявляется в форме психологи- ческой антропоморфности, выражающейся в приписывании богам нравственных пороков и достоинств — зависти, ненависти, сочувствия и эмоциональных состояний — гнева, злости, радости. По мере рационализации мифа антропоморфизм оформляется также внешне, и последнее поколение олимпийских богов во главе с Зевсом имеет уже черты не только психологической, но

èскульптурной антропоморфности.

Дальнейшая рационализация мифологии связана с активным осмыслением креативной и регулятивной функций духовной реальности. На этом этапе иерархии богов приписываются уже не только антропоморфные, но и социоморфные черты, так что новые рождающиеся боги оказываются олицетворением формальных принципов цивилизации и культуры. Даже мисти- ческие культы, подобные культу Диониса, появившиеся в послегомеровские времена в качестве антипода рационализированной мифологии, через общедоступную форму театрализованных празднеств, с одной стороны, высвобождали иррациональную стихию человеческого существа, а с другой — направляли ее в определенное русло, привнося в массы непосвященных идеи вечной жизни и благородства человеческой души. Избыточная антропоморфность духовных сил становится в конце концов объектом пристального внимания со стороны зарождающегося критического мышления, что приводит к рационализации мифа.

Преодоление политеистических воззрений на духовную реальность связано в античности не с развитием религии, а с рационализацией мифа. То есть это преодоление «случается» в философии, появлению которой предшествовало развитие письменной, прозаической культуры с характерной для нее опорой на логос в его противопоставленности мюфосу.

— 102 —

Глава 2

С появлением философии как рационального знания начи- нается понятийное переосмысление духовной реальности. В досократический период античности идеальная реальность, дух осмысливается как безличная смысловая основа мира, воплощенная в исходном первопринципе. На этой стадии преодолевается антропосоциоморфизм, свойственный развитым мифологическим системам. Но если натурфилософия пользовалась еще во многом представлениями, заимствованными из мифологии, философия после антропологического переворота, совершенного софистами и Сократом, разрабатывает специальный категориальный аппарат для отражения развития духовного опыта человека, в котором ему открываются высшие сущности — божественное благо, истина, красота.

Творчество софистов и Сократа положило начало новому этапу осмысления духовной реальности, когда на смену ее антропоморфизации приходит антропологизация, превратившаяся в общую тенденцию развития философской мысли. Предпосылкой антропологизации духовной реальности стала разработка категорий души и духа. Анализ их соотношения позволяет прояснить кажущийся, возможно, парадоксальным тезис о неразвитости духовности в эпоху античности. Дело в том, что развитая духовность предполагает сопряженность человеческой души с духом, а в высших своих проявлениях — с Божественным Духом. Между тем мировоззренческой установкой античности является метафорический параллелизм микро- и макрокосмосов 71. Реализация этой мировоззренческой установки приводит к тому, что человек осмысливается исходя из установленных принципов природы, а устройство космоса, наоборот, понимается в соответствии с антропоморфными представлениями. Че- ловеческая душа оказывается своеобразным перекрестком микрокосма и макрокосма, но никак не перекрестком человека и духа. Правда, космос мыслится живым и одушевленным, а потому здесь, несомненно, можно говорить о духовности, но это именно неразвитая духовность, так как в ней отсутствует представление о духе как таковом; дух еще «растворен» в природе, не выделен из нее.

__________

71 См.: Соколов В.В. От философии античности к философии Нового времени: субъект-объектная парадигма. М., 2000. С. 49—50.

— 103 —

Раздел I

Такая мировоззренческая установка делала античного грека подлинно «одухотворенным исследователем», о котором Шеллинг писал: «Для одухотворенного исследователя природа — священная, вечно созидающая исконная сила мира, которая порождает из себя самой и действенно созидает вещи»72. Именно одухотворенность природы в античности Шеллинг называет условием появления живых богов: «Те народы, которые не видели в природе ничего божественного, извлекали из нее идолов, тогда как для духовно одаренных эллинов, повсюду ощущавших присутствие живых деятельных существ, из природы вышли истинные боги»73. Можно видеть в вещах лишь пустую, абстрагированную форму; в этом случае они ничего не говорят внутреннему чувству человека. Но если природа мыслится живой, одушевленной, она отвечает взывающей к ней душе и открывает свою сущность.

Греки сумели совершить этот переход от восприятия природы как чистой формы к восприятию заключенной в ней твор- ческой силы. И все же нельзя в гармонии мироздания узреть ту высшую гармонию, которую можно обрести только в Боге.

Сущность едина, а «единство может быть только духовным и корениться в духе»74. И вот Платон, который, вслед за Демокритом, Анаксагором и софистами, скептически относился к богам древнегреческого пантеона, сделал в теолого-мифологичес- кой сфере решающий шаг по выработке понятия Единого Бога в Его отношении к многообразию мира. Он предложил концепцию знания, раскрывающего суть процесса, посредством которого предшествующее каждой вещи вечное понятие воплощается в мире. Однако и этого важного шага недостаточно, чтобы можно было говорить о развитой духовности. Почему же?

Дело в том, что у Платона и в античной философии вообще дух имеет исключительно понятийно-концептуальное оформление, а потому в ней не получает отражения его живой и личностный характер. Античная философия в свой классический период продолжает и доводит до наиболее развитых образцов то безличное представление о духе, которое сложилось еще

__________

72Шеллинг. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 54.

73Òàì æå.

74Òàì æå. Ñ. 59.

— 104 —

Глава 2

âфилософии досократиков, мысливших дух в двух формах: вопервых, как объективную силу, которая пронизывает собой мир (и даже отождествляется с одной из вещественных стихий), но в то же время не растворяется в пассивной материальности, и, во-вторых, как силу, носителем которой является человек, — субъективную силу, отождествляемую с какой-то из высших человеческих способностей — сознанием, душой, мышлением, которую человек может в себе культивировать. Во втором случае дух понимается как индивидуализированная сущность (но еще не духовная индивидуальность), чья созидательная функция ограничивается формообразованием. Интеллект не способен создавать чувственно-материальные вещи, он способен только их мыслить и обобщать в предельных категориях. Эти предельные категориальные обобщения воспринимаются как абсолютный идеал, восхождение к которому осуществляется посредством теоретической деятельности. К интеллекту в конечном счете сводятся все духовные движения; даже религиозный экстаз рассматривается как интеллектуальное состояние. Все это свидетельствует о неразвитости и узости содержания духовной жизни в античности, о гипертрофированном и утонченном развитии одной лишь стороны духовного опыта — интеллектуальной. Не удивительно, что антропологизация духа здесь также имеет форму интеллектуализма.

Интеллектуальные достижения античности оказали огромное влияние на дальнейшее развитие культуры. Среди них важной новацией стало выделение в рациональном знании дедук- тивно-теоретического слоя. Теоретическое знание было отграни- чено от знания практического, прикладного и превратилось в самоцель, когда ценность теории определялась внутренними критериями и не зависела от возможностей ее практического, утилитарного применения.

Выдающимся завоеванием античности является достижение смыслового единства духа посредством онтологизации идеального начала, которое берется как подлинное бытие и фиксируется при помощи идей (категорий). Сфера духа обособляется от души

âкачестве бытийствующего идеального начала — вечного, неизменного, совершенного и неподвижного, которому приписывается лишь абстрактная активность — вроде той, какой наделена форма у Аристотеля.

—105 —

Раздел I

Понятие «дух» рассматривается в классической античной философии в самодовлеющем идеальном смысле. Для Платона, говорит Лосев, духовная бесконечность и интимность исчезают, как только он восходит к «чистому» уму. Дух отождествляется с «умом», который хотя и стоит в духовной иерархии выше органистически устроенной души, является не живой субстанцией, или богом, а, скорее, «чистым» умом как логически-онтологи- ческой конструкцией. Анализ структуры бытия привел и Платона, и Аристотеля к признанию существования единого и единственного бога как высшего и последнего начала, однако существует разница в их понимании этого начала. Бог (дух) у Аристотеля достигает высшей степени интеллектуализации. Если Платон все же наделяет своего демиурга творческими функциями, то бог Аристотеля — это божественный ум, аналогичный активному уму человеческой души и представляющий собой в каче- стве предельно-духовной сущности форму форм, предельную активность бытия. Абсолютная, совершенная духовность бога Аристотеля заключается в том, что, будучи формой форм, он абсолютно лишен субстрата, идеален, а потому извечен и неподвижен. Бог у Аристотеля выступает необходимым пределом всего существующего и совершающегося в мире, без него мир не был бы завершен и, следовательно, не мог бы быть совершенным.

Тенденция к утверждению интеллектуализма наблюдается и в трактовке души. Душа рассматривается как особая нематериальная субстанция, устроенная в соответствии с организмическим принципом. Центральным ее элементом является разум, ум (нус) — интеллектуальная способность, которая все более дифференцируется от души и занимает самую высокую ступень в иерархии душевных склонностей. Именно в интеллектуальных способностях — мышлении, рефлексии — заключается самоценность души. Если платоновское учение о душе опиралось на ор- фико-пифагорейские представления о самодвижимости души, метемпсихозе, о миграции душ, то чуждый этих представлений Аристотель, напротив, считал, что «душа ничего не испытывает без тела и не действует без него» и все ее состояния связаны с телом. Единственное начало, которое может быть отделено от тела, — это опять-таки активный и деятельный ум. Таким образом, Аристотель иным путем, минуя орфико-пифагорейскую традицию, также приходит к постулированию интеллектуального

— 106 —

Глава 2

начала в качестве высшего и последнего начала бытия, без которого невозможно мыслить мир природы и человека во всем совершенстве его формоматериальных образований.

Платон внес наиболее значительный вклад в разработку категориального аппарата для анализа духовного опыта, что было особенно важно потому, что древнегреческая культура была полна, скорее, интуициями высшего блага и истины, полагая способом их постижения созерцание, способность к которому зависит от интеллектуальности и образа жизни индивидуальной души. Духовная жизнь связывалась со стремлением души к созерцанию истины и блага и реализовывалась через способности души и обретенные ею искусства и знания. Именно благодаря осуществленной Платоном детализации и достаточно строгому определению духовного опыта через множество понятий: «благочестие», «человеколюбие», «великодушие», «калокагатия», «любовь», «благородство», «проницательность», «разумность», «добродетель», «вера», «воля», «правдивость», «мудрость», «прорицание» и так далее — мы можем получить представление не только о разнообразии духовной жизни в античности, но и об ее утонченности и богатстве оттенков.

Недоступность прямого, истинного и всеобщего пути к Духу в античности нашла отражение, с одной стороны, в широком распространении практики общения с духами и высокой значи- мости людей, владеющих такими техниками, — пифий и прорицателей, а с другой — в поглощении духовности гипертрофированной разумностью. Разумность определяется Платоном как «самодовлеющая творческая потенция, направленная к счастью че- ловека; знание добра и зла; состояние, помогающее судить о том, что следует и чего не следует делать»75. За границами разумной способности души стоят в качестве самостоятельных духовных способностей поэтический дар, молитва, искусство гадателей и прорицателей.

Этическое учение античной философии классического периода также весьма интеллектуализировано и антропологизировано. У Платона моральные ценности ориентированы не на верховную идею блага, которая мало продуктивна для истолкования деятель-

__________

75 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 428.

— 107 —

Раздел I

ности конкретного человека, а на разум как высшую компоненту души. Руководящей идеей этической концепции Платона является посмертная судьба души, которая определяется ее интеллектуальностью, мерой постижения идейной структуры космоса, непосредственно воздействующей и на ее моральный облик.

У Аристотеля, поставившего в фокус этических усилий достижение счастья индивида, этика оказывается продолжением психологии, ибо направлена на интересы и поведение эмпири- чески постигаемого человека. Главным качеством, необходимым для обретения умеренности как подлинной добродетели, Аристотель считает рассудительность.

Следующим шагом на пути антропологизации духовной реальности стал неоплатонизм, продолживший орфико-пифагорей- ско-платоновскую традицию в философии и разработавший уче- ние о преобразовании духа. Неоплатонизм стал своеобразным завершением античной философии и прошел долгий путь развития — от античности до Нового времени. Неоплатонизм проявил удивительную живучесть и способность к изменчивости форм: «Не было ни одной культуры, которая бы не использовала неоплатонизм... Всякая культура, как только она начинает более или менее становиться на ноги и проявлять тенденции к тонким структурным изысканиям, всегда наталкивается на неоплатонизм»76. В рамках языческого политеизма античности, который вполне уживался со стихийно-материалистическим мироощущением космоцентризма, неоплатонизм принимает форму космологического, то есть, по выражению А.Ф. Лосева, «материаль- но-чувственного неоплатонизма», возвеличивающего и абсолютизирующего космос до основного бытия, рассматриваемого как идеальное и окончательное.

Неоплатонизм Средневековья является полной противоположностью античного. Он преклоняется не перед космосом как организованной материей и, следовательно, не перед вещью, а перед абсолютной личностью, «которая выше всякой природы, всякого космоса, которая создает и человека, и природу, и все существующее». Такой неоплатонизм Лосев называет спиритуалистическим, ибо он по сути своей представляет

__________

76 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 375.

— 108 —

Глава 2

собой философию духа. «Никакого абсолютного духа не знала античность, философия абсолютного духа восторжествовала в Средние века. И вот неоплатонизм всем своим учением об идеях и материи был полностью поставлен на службу этому абсолютному спиритуализму»77.

В эпоху Возрождения неоплатонизм становится антропоцентричным и — в особенности в своем восточном варианте — представляет природу в виде абсолюта, «в виде бытия, но такого, которое внутренне переживается человеком, дано ему субъективно и ощущается им как нечто свое, глубочайшим образом интимное»78. Человек подходит к природе как личность, которая хочет все ощутить, все переделать по-своему. В отличие от христианского неоплатонизма, здесь природа воспринимается не только как божественное творение, но как то, что «переживается человеком сердечно, переживается им разумно, как нечто такое, что он может своими силами прочувствовать и продумать до конца»79. Такой неоплатонизм упраздняет всякий спиритуализм.

Главная идея неоплатонизма, независимо от того, выступает ли он идейным источником преклонения перед чувственноматериальным космосом или спиритуализма, состояла в том, что он отрицал непреодолимую пропасть между человеческим и божественным духом и утверждал, что человеческая жизнь, оставаясь земной, может возвыситься до высших степеней духовности. Именно через идею одухотворенности земной жизни осуществляется в неоплатонизме антропологизация духовной реальности. Эта идея оказала огромное влияние на все последующие эпохи, каждая из которых по-своему осмыслила идею духовного преобразования человека на его пути к единению с Богом.

Обращает на себя внимание несходство судеб античной и восточной философии. В то время как проникнутая интуицией Единого Совершенного Разума восточная философия сохранила свои мировоззренческие ориентиры, исходные постулаты и принципы, греческое умозрение словно бы следовало логике органи- ческого развития живого существа: пройдя последовательно три возрастные стадии (архаика, классика и эллинизм), оно прошло

__________

77Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 375.

78Òàì æå. Ñ. 376.

79Òàì æå. Ñ. 376—377.

— 109 —

Раздел I

путь от становления и расцвета до увядания и исчезновения. Язы- ческий Логос словно бы расцвел для того, чтобы явить свою интеллектуальную мощь, но не устоял — не устоял духовно! — перед нарождающимся христианством. Закат языческого логоса и греческой рациональности есть, в свете идеи органической эволюции, телеологическое событие. Показательно, что позднеантичная философия в лице неоплатоников возвращается к собственным истокам — к традиционной религии и мифологии.

Неоплатонизм явился самой впечатляющей попыткой совместить разнонаправленные линии эволюции духовного опыта, такие, как христианство и платонизм, религиозно-мистические учения и философско-рационалистическая традиция. Именно в связи с синтетическим характером неоплатонизма мы завершаем им изложение эволюции духовного опыта.

— 110 —