Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 2

ховность означает степень «наполненности» человека метафизи- ческими ценностями, приобщенность к ним.

До конца XVIII века метафизика (входившая в онтологию, рациональную психологию, космологию и естественную теологию) была той сферой, где, по выражению Гегеля, дух «занимался своей чистой сущностью». Метафизика появляется там, где прекращается естественная, «инстинктивная деятельность мышления и возникает свобода духа, который, будучи в инстинктивной деятельности мышления связанным своими категориями, расщепляется на бесконечно многообразный материал. В этой сети завязываются там и сям более прочные узлы, служащие опорными и направляющими пунктами жизни и сознания духа; эти узлы обязаны своей прочностью и мощью именно тому, что они, доведенные до сознания, суть в себе и для себя сущие понятия его сущности. Важнейший пункт, уясняющий природу духа, — это отношение не только того, что он есть â ñåáå, ê òîìó, ÷òî îí åñòü в действительности, но и того, чем он себя знает; так как дух есть по своей сущности сознание, то это знание себя есть основное определение его действительности»1.

Метафизика абсолютизирует сознание; она знает дух как именно сознание, как движение мыслеформ, и раскрывает, следовательно, только одну из сторон духа, раздувая ее до отождествления с Богом и возводя в абсолют мышление как развертывание понятий. Эта сущностная черта метафизики и определила сложившуюся в ее рамках трактовку духовности.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ ДУХА

ИДУХОВНОСТИ В МЕТАФИЗИКЕ

Сильной стороной метафизики является то, что она не мыслит духовности вне соотношения души и объективного Духа, справедливо полагая, что лишь через их взаимодействие в каждом конкретном случае только и можно определить ее содержание. До тех пор пока Дух полагается свободнодействующим в

__________

1 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1998. С. 16—17.

— 201 —

Раздел II

человеке, вопрос о духовности не возникает или, по крайней мере, не является таким животрепещущим.

Косвенным следствием метафизической трактовки духовности как сопряженности души с Духом и, следовательно, невозможности определения сущности духовности вне их взаимного отношения, является тот факт, что до последнего времени в философских словарях и энциклопедиях отсутствовала статья «Духовность». Иначе и не могло быть по той причине, что категории «дух» и «душа» рассматривались в отрыве друг от друга, каждая в отдельной статье. Зато в «Современном философском словаре» под редакцией В.Е. Кемерова в развернутой статье «Дух и душа» закономерно появляется общее определение духовности как взаимодействия, сопряженности души с духом: «Взаимосвязь бытия духа и экзистенции души может быть конкретизирована понятием духовности и бездуховности души. Духовность — оплодотворение души духом и постоянная тяга к вершинам бытия. Бездуховность — отрыв души от духа, замыкание способностей души на деятельности по обслуживанию своей телесной оболочки и сохранению достигнутой жизненной формы. Бездуховность может быть сопряжена либо с неразвитостью тяги души к духовному бытию, либо с усталостью преодолевать инерцию экзистенции и эгоизм»2. Все попытки определить духовность и рассуждать о ней вне рассмотрения взаимодействия души и духа бессмысленны. Духовность не есть ни свойство души, ни характеристика духа. Человеческая духовность имеет собственные законы эволюции, которые проявляются в духовном опыте, но детерминируются все же не душой, а духом. Конкретные формы духовности определяются характером духовного опыта, вот почему духовность должна рассматриваться после анализа последнего.

Метафизика отождествляет дух с сознанием (субъективный дух — с человеческим сознанием, Божественный — с сознанием абсолютным) и понимает под духовной жизнью движение сознания как духа от конкретного знания, охватывающего лишь явления и «погрязшего во внешнем», к чистому знанию, оперирующему самодвижением чистых сущностей, в котором эти последние предстают в своем необходимом развитии. Метафизика

__________

2 Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Кемерова. М.; Бишкек; Екатеринбург, 1996. С. 166.

— 202 —

Глава 2

как потребность заниматься чистыми мыслями, в которых она видит духовную жизнь конкретных предметов — Бога, природы, духа — составляла содержание не только онтологии: в каче- стве чистого знания она входила наряду с чистым духовным опытом также в теологию.

Метафизика берет свое начало там, где «формы мышления были высвобождены из того материала, в который они погружены при сознающем себя созерцании, представлении, равно как и в нашем вожделении и волении»3, и выделены в нечто самостоятельное, ставшее предметом специального рассмотрения. Отождествив дух с сознанием, метафизика имеет дело с объективациями духа, под которыми понимаются объективные формы мыслительной деятельности, закрепленные в языке: категории, идеи, теории, ценности. В отличие от обыденного сознания, которое усматривает в этих последних отражение внешних вещей, метафизика поднимается до осознания того, что, напротив, внешние вещи определяются идеями и понятиями, и в ней стойко закрепляется воззрение, что логические формы, категории суть формы мысли, которые выявляются и закрепляются в языке 4. Объективирование метафизика понимает двояко: во-первых, как стремление вовне, то есть непосредственное полагание или предполагание внешнего объекта как чего-то самостоятельного и определенного не понятием, и, во-вторых, как «объективное возвращение понятия в себя», представляющее собой истинное объективирование, приводящее к уверенности в несущественности внешнего опыта, поскольку этот последний определен идеей, понятием.

В античности метафизика сложилась как учение, предлагающее человеку определенный смысл бытия, систему ценностей и образ самого себя. Именно в рамках предложенной метафизикой схемы дифференцировалась и развивалась духовная жизнь человека. Äóõ был представлен в ней ноуменальным миром абсолютных ценностей, приобщенность к которому определяла степень духовности человека или общества. Для объяснения устройства космоса или сотворенного универсума философы пользовались понятием субстанциальной формы, при помощи которого в универсуме выделялись исходные сущности: либо бестелесные,

__________

3Современный философский словарь. С. 12.

4См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 10.

— 203 —

Раздел II

либо вещественные, но недоступные чувствам. Субстанциальные формы служили для фиксации доступных исключительно умозрению первооснов мира, таких, как атомы Демокрита или платоновские идеи. Аристотель на вершину иерархии субстанциальных форм также поставил духовную сущность — ум (нус), являющийся первоначалом движения. Таким образом, духовность отождествлялась со способностью человека к умозрительному постижению сверхэмпирических сущностей, фиксируемых понятием субстанциальной формы. Столь высокий и одновременно «специализированный» стандарт духовности ограничивал духовную жизнь интеллектуальной сферой, исключая из этой последней поэтическое творчество, искусство и мистику.

В эпоху Средневековья схоласты, разрабатывая проблему субстанциальных форм, отождествили их с нематериальным бытием, которое само собою является причиной движения в телах. В результате субстанциальные формы стали применять «не по назначению», ими стали злоупотреблять, пытаясь использовать их для объяснения отдельных явлений, что придало им, по выражению Лейбница, «дурную славу» и вызвало особое неприятие у представителей философии Нового времени, стремившихся отказаться при объяснении мира от действия Божественного Промысла. Философы-новаторы — Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс, а также естествоиспытатели, подобные Бойлю, в попытке объяснить все и вся механистическими причинами отвергли вслед за Дж. Бруно и философами Ренессанса субстанциальные формы. Они настаивали на том, что, поскольку решение физических вопросов не приближает нас к знанию конечных причин бытия, мы должны отказаться от попыток обнаружить метафизические истины. Декарт утверждает, что, так как субстанциальные формы имеют совершенно иную природу, чем вещи, они не могут существовать в последних и уж тем более иметь какую-то силу и вызывать в телах движение. Комментируя концепцию Демокрита, Декарт призывает судить «о происходящем в мельчайших тельцах, недоступных нашим чувствам единственно в силу своей малости, по примеру того, что происходит в телах, доступных нашим чувствам»5 и таким образом объяснять все, что есть в природе. Тем самым он

__________

5 Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 417.

— 204 —

Глава 2

накладывает запрет на объяснение вещей посредством субстанциальных форм: нельзя «измышлять нечто не имеющее никакого подобия с ощущаемыми частицами, как например, первая материя, субстанциальные формы и великое множество качеств, принимаемых некоторыми, хотя каждое из них познать труднее, чем те же вещи, которые пытаются объяснить с их помощью»6.

В основе рассуждения противников субстанциальных форм лежит неоправданное смешение метафизических принципов и субстанциальных форм, с одной стороны, и конкретных законов механики и математики — с другой. Причиной пренебрежения субстанциальными формами является замыкание новоевропейской философии пределами посюстороннего мира — сначала физи- ческого, а позднее социального. Субстанциальные формы действительно не пригодны для объяснения отдельных явлений, их изу- чение нисколько не помогает разобраться в частностях физики, они бесполезны для решения конкретных вопросов права, морали

èполитики; и когда именно эти проблемы вышли на первый план в зародившейся в XVII веке науке и обслуживающей ее философии, отказ от субстанциальных форм в объяснении мира показался необходимым и оправданным шагом: действительно, если мир понимается в качестве всеобщей бессознательной природной силы или мировой души, где все процессы понимаются механи- чески, то Провидение и отражающие его субстанциальные формы

èметафизические истины оказываются излишними.

Однако без этих форм нельзя обойтись там, где разум стремится к постижению первых начал бытия; без них невозможно возвысить свой дух до познания метафизических сущностей и тайн мира. Сфера духа как сфера объективно-всеобщего требует адекватного инструмента изучения, и в рассуждениях о духе и духовности субстанциальные формы должны быть восстановлены в своих правах. Созданные специально для рассмотрения духовных сущностей, субстанциальные формы приспособлены единственно для фиксирования того, что состоит, согласно Лейбницу, «в неделимом и не допускает увеличения или уменьшения в степени».

Осуществленный под давлением картезианства отказ от субстанциальных форм лишил философию важнейшего различия

__________

6 Декарт Р. Указ. соч. С. 417.

— 205 —

Раздел II

между идеями и понятиями. Между тем это различие очень существенно. Лейбниц определял его следующим образом: понятиями фиксируются выражения, которые мы представляем или образуем (конструируем). Идеи же, в которых выражаются метафизические истины, иного сорта: они не конструктивны и существуют в нашей душе независимо от того, представляем мы их или нет. После декартовского переворота утверждается единый конструктивный взгляд на все без исключения понятия как на образованные субъектом внутри философской системы. Декарт, правда, еще допускает врожденные идеи, но вслед за ним идет целая плеяда мыслителей, не усматривающая между идеями и понятиями принципиального различия, говорящая лишь о двух видах понятий: происходящих из внешнего или внутреннего опыта.

Метафизическое понимание Духа и духовности утрачивает свой авторитет в связи с тем, что с конца XVIII века метафизика подвергается не просто критике, но радикальному искоренению. Наука, несомненно, сыграла роль катализатора этого процесса, однако его предпосылки и условия следует искать в философии и социальной практике. Теоретическую базу утраты интереса к метафизике заложил И. Кант, сформулировавший требование к познавательной способности (рассудку) непременно оставаться в границах опыта, за пределами которого она превращается в теоретический разум, порождающий сам по себе только химеры. С практической точки зрения, закату метафизики содействовали «вопли новейшей педагогики (требование времени, направляющее взор людей на непосредственные нужды) о том, что, подобно тому как главное для познания — опыт, так и для преуспеяния в общественной жизни теоретическое понимание даже вредно, а существенно, единственно полезно — упражнение и вообще практи- ческое образование. Таким образом, поскольку наука и здравый человеческий смысл способствовали крушению метафизики, казалось, что в результате их общих усилий возникло странное зрелище — образованный народ без метафизики, нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни»7.

Не меньшие изменения произошли и в теологии. Традиционно она опиралась на метафизику, однако поветрие отказа от

__________

7 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 4.

— 206 —

Глава 2

метафизики оказалось столь заразительным, что теология также отвернулась от этой науки, «заменив ее чувствованиями, практически общедоступными поучениями и учено-историчес- кими сведениями»8. Кризис метафизики имел в европейской культуре и другое следствие: «Этой перемене соответствует то обстоятельство, что, с другой стороны, исчезли те одинокие, которые приносились в жертву своим народом и удалялись из мира, дабы существовали созерцание вечного и жизнь, посвященная единственно лишь этому созерцанию не ради какой-то выгоды, а ради благодати»9. Вот этого-то исчезновения метафизики и одиноких, проводивших жизнь в духовном поиске и стяжании благодати людей, избежала Россия благодаря философии русского религиозного ренессанса и опыту православных подвижников. Она сохранила «занятие самим собой ушедшего в себя духа» и не променяла его на утверждаемый позитивным знанием «светлый, радостный мир цветов, среди которых, как известно, нет черных»10.

ПОНИМАНИЕ ДУХОВНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

ВСВЕТЕ РАЗЛИЧЕНИЯ ИСТОРИИ И МЕТАИСТОРИИ

Наряду с религией метафизика является ответом на потребность человека в существовании высшей духовной инстанции, перед лицом которой человек принимает решения; в своих развитых формах она направлена на выявление особого слоя запредельных оснований бытия, который не является для человека сущим и абсолютная смысловая сущность которого не может быть выражена в слове. Находясь за пределами видимой жизни отдельных индивидов, этот слой бытия осознается как универсальный космический порядок и «схватывается» через идеи Блага, Любви, Истины, соотносясь с которыми человек обретает смысл и значение собственной жизни.

Этот запредельный слой, обозначаемый обычно как «метаистория», насквозь мифологичен, ибо там, где скрыта абсолют-

__________

8Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 4.

9Òàì æå.

10Òàì æå.

— 207 —

Раздел II

ная предметная сущность, невозможна и сущность в модусе осмысления; лишь отдельными своими сторонами он «высвечивается» для нас как история. В современной логической терминологии греческое ìåòà- используется «для обозначения таких систем, которые служат, в свою очередь, для исследования или описания других систем»11. В этом смысле метаистория относится к истории так же, как метатеория — к теории и метаязык — к языку. Метаисторическая реальность — это особая духовная реальность, где история страны или народа выступает как арена действия Духа. Реальные события, происходящие в историческом времени, обретают в открывающейся метаисторической перспективе свой подлинный и непреходящий духовный смысл.

В соответствии с господствовавшим в западной культуре линейным однофакторным видением истории исторический прогресс всегда объяснялся осуществлением того или иного метаисторического принципа. Из справедливой критики этой конструкции выросли многие теории, однако метаисторический принцип потому

èявляется метаисторическим, что он не приложим к реальной истории и касается исключительно ее духовных оснований.

Обращение к метаистории необходимо там и тогда, где и когда возникают вопросы, которые не могут быть разрешены на почве науки, но требуют углубления в метафизику и религиозное умозрение. К таким вопросам относятся вопросы о смысле и назначении истории, сущности христианства, человеческой природе

èт. п. В.Ф. Эрн обращает внимание на то, что само слово «сущность» имеет метафизическое происхождение: «Из науки давно уже изгнаны всякие “сущности”. И одно желание проникнуть за внешний облик явлений, скинуть лицевой покров с вещей для того, чтобы проникнуть в их сердцевину, в их сущность, — одно уже это желание является недопустимым с точки зрения позитивной науки»12. Сущность как таковая находится «вне компетенции какой бы то ни было науки вообще»13. Весь доступный историку материал является лишь средством исторического исследования; идеалом же исторического рассмотрения является «историческое познание, взятое в том его предельном идеальном виде, когда оно

__________

11Словарь иностранных слов. М., 1983. С. 305.

12Ýðí Â.Ô. Ñî÷. Ì., 1991. Ñ. 246.

13Òàì æå. Ñ. 252.

— 208 —

Глава 2

освобождается от всех фактических и, значит, по существу слу- чайных для него затруднений... когда допускается, что все задачи исторического исследования действительно выполнимы, то есть берутся в их чистом виде, безотносительно от того, имеется или не имеется у нас фактическая возможность их выполнить»14.

Различение истории и метаистории содержится уже в твор- честве Гомера, где повествование разделяется на два плана: человеческий, в котором через действия людей реализуется воля богов, и божественный, где эта воля выражена в чистом виде. Классический эпос античности связан с крупномасштабными историческими событиями, в которых нерасторжимо переплелись судьбы отдельных людей и целых народов. Он представляет собой, с одной стороны, своеобразный исторический источник, а с другой — описание мира богов и героев, в котором боги воплощают идею гармонии, порядка и разумности вселенной.

Аналогичное различение истории и метаистории всегда признавалось в еврейской культуре в отношении судьбы еврейского народа: описанная в Библии через исторические события, эта судьба имеет духовное прочтение и толкование.

В новоевропейской философии тему различения истории и метаистории разрабатывал в своей «исторической метафизике человеческого рода» Дж. Вико. В качестве основной задачи философского осмысления истории он полагал выявление сущностного закона — «Вечной Идеальной истории», в соответствии с которым происходят во времени действительные истории народов. «Вечная Идеальная история» разворачивается в преемственности трех основных эпох — религиозной, героической и гражданской, в каждой из которых Вико различает «внутреннюю» и «внешнюю» историю. Специфика «внутренней» истории каждой эпохи зависит от особенностей «нравов» (морального, традиционного и экономического уклада жизни нации), правовых установлений, формы правления, способов легитимации власти, межличностной коммуникации и характерных стереотипов мышления; на «поверхности истории», в ее конкретно-событийном те- чении эти факты проявляются как «борьба сословий» и логика социально-политических форм общественной жизни.

__________

14 Ýðí Â.Ô. Óêàç. ñî÷. Ñ. 248.

— 209 —

Раздел II

С известной долей условности в качестве философского обоснования различения истории и метаистории можно использовать работу О. Шпенглера «Закат Европы». В концепции философии истории Шпенглера наряду с основным принципом понимания истории — фундаментальностью «органического понятия жизни» как бесконечного процесса самозарождения, роста и гибели самостоятельных культур — проведено сопоставление (и противопоставление) истории с вечным, вневременным пребыванием Божественного миропорядка: «В одном — историческом мире Римлянин послал Галилеянина на крест: такова была его судьба. В другом мире Рим подпал проклятию и крест стал залогом искупления: такова “божья воля”»15.

Исследователю культура предстает как внутренне замкнутый организм, обладающий сквозной структурой, обеспечивающей его жизнеспособность и уникальность. Будучи сам представителем конкретной культурно-органической целостности, субъект исторического познания через исследование пытается понять чуждую ему культурную реальность в ее специфике и уникальности; от этого понимания следует отличать, однако, особый духовный смысл истории, не выявляемый аналитически, но усматриваемый лишь интуитивно.

Присущая «закату Европы» многослойность смысла позволяет различать в ней прочитываемое духовно и исторически. Истори- ческое прочтение Шпенглера представлено марксистской традицией 16, и даже марксистский взгляд не мог не уловить парадоксальности «философии истории» Шпенглера: характеризуя его попытку «представить симптомы окончательной грядущей катастрофы капиталистического общества как естественные проявления почти биологического фатального события, подобного смерти живого организма», исследователи отмечают в то же время, что эта картина «судьбы» западной культуры является одновременно «жуткой» и «успокоительной»17. В.Ф. Асмус обращает внимание на парадоксальный факт: пессимизм книги Шпенглера несет в то же

__________

15Шпенглер О. Закат Европы // Самосознание европейской культуры. М., 1991. С. 36.

16См.: Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. М.; Л. 1933; Современная буржуазная философия / Под ред. А.С. Богомолова, Ю.К. Мельвиля, И.С. Нарского. М., 1972.

17Современная буржуазная философия. С. 141.

—210 —