Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 1

ся идея целенаправленности духовного развития. Разрывается цикличность мировой истории; ей на смену приходит линейная, восходящая схема.

Дальнейший вклад в понимание рефлексии как центрального компонента духовности внесла философия Нового времени. Человеческое «Я» уже не берется во всей полноте его сознательной и подсознательной жизни, но отождествляется с рациональным сознанием. Рефлексия объявляется реальностью более достоверной и более открытой, нежели все другие сферы человеческого существования. «Верно и достойно внимания замечание древних платоников, — пишет Лейбниц, — что существование вещей умопостигаемых, и в частности того “Я”, которое мыслит и которое называют духом или душой, несравненно более достоверно, чем существование вещей чувственных, и что со строго метафизической точки зрения вовсе не было бы невозможным»39.

Лишь в середине XIX века был разрушен картезианский взгляд, согласно которому единственной формой духовной жизни является сознание. Возрождение идеи бессознательного было связано с формированием новой психологии, рассматривающей сознание как всего лишь остров в море «душевного». Необходимость ассимиляции сферы бессознательного привела к перестройке философских и психологических учений, которая осуществлялась двумя путями.

Первый, проложенный З. Фрейдом, узаконивал демаркационную линию между «Я» как носителем сознания и «душой» как сферой бессознательного. Отношение между сознанием и бессознательным понимается у Фрейда как отношение части и целого, где сознание, будучи фрагментарным, пытается сохранить свою самость путем солидаризации с социальностью, выступая орудием в руках этой последней. Общество в лице сознания нашло себе союзника в борьбе против чувственности, инстинктов и бессознательных влечений. Трагизм ситуации состоит в том, что ареной этой борьбы является человек. Отвергнутые сознанием содержания вытесняются в сферу бессознательного, и само по себе вытеснение является защитным механизмом. Однако бесконтрольность этого процесса приводит к тому, что впослед-

__________

39 Лейбниц Г.В. Указ. соч. Т. 3. С. 375.

— 51 —

Раздел I

ствии отдельные элементы вытесненных содержаний, неузнанные и беспорядочные, так же несанкционированно врываются обратно в сознательную сферу, угрожая целостности личности. Особенностью концепции Фрейда является то, что бессознательное наделяется могуществом и рассматривается как сила, спонтанное действие которой антагонистично деятельности сознания.

Другая линия представлена К. Юнгом, который рассматривает бессознательное как формирующее начало, как источник свойственных всем людям глубинных мотивов и первоформ, архетипов переживаний. В этой концепции бессознательное выступает как в собственном смысле слова «душевная сфера» (источ- ник творческой фантазии и чувства ценности), которая в принципе не должна затрагиваться разумом, чтобы сохранить то особенное и творческое, что ей присуще. Бессознательная душа есть психическая перводействительность, которая обладает особой разновидностью знания — знанием о реальных психофизических связях и об установлении мысленных связей. Этим знанием мы не распоряжаемся сознательно, но именно оно задает смысловой и познавательный горизонт нашего жизненного мира. Таким образом, в обоих случаях сознанию приписываются свойства пассивной силы — претерпевание и сопротивление, а бессознательному — свойства живой и активной силы — напор и стремление.

Когитальная и приходящая ей на смену феноменологическая парадигмы задают узкое, «специализированное» понимание духовного опыта и в пределах этого ограниченного горизонта обеспечивают максимальные возможности для развития интеллектуальной деятельности. Но духовность не ограничивается сферой интеллекта, и для раскрытия ее сущности необходимо обращение к другим подходам.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА

ВДУХОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Представление, согласно которому духовный опыт во всей своей полноте представлен опытом сознательной мыследеятельности, в особенности теоретическим познанием, всегда подвергалось критике со стороны религиозной философии, утверждавшей, что человек как духовное существо не является носителем «чистого» сознания,

— 52 —

Глава 1

но в своем стремлении к самосовершенствованию выступает как личность, чье знание рождается не столько через познавательную, теоретическую деятельность, сколько через переживание исходных духовных интуиций: «Если рассматривать духовную жизнь человека в целом, принимая во внимание ту сторону ее, которая не зависима от области знания и мышления, и которой люди втайне подчиняются, то надо признать, что рационализм знает только об относительно поверхностной стороне жизни человека. Эта сторона пользуется общим признанием потому, что ей служат все средства языка, она может засыпать вас доказательствами и разоружить логикой. Но все же это бессильно поколебать вашу веру в том случае, когда ваша не укладывающаяся в слова интуиция идет вразрез с умозаключениями рассудка»40. Как точно заметил Л. Шестов, если человек «всем своим существом почувствовал, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы посредством традиционных методологических приемов, ...его уже не удовлетворит ни специфический релятивизм Зигварда и Эрдмана, ни безудержный рационализм Гуссерля»41.

Особый вклад как в развитие, так и в понимание духовного опыта внесло христианство. Этот вклад выразился как в появлении новых форм духовного опыта («умное делание», «умное трезвление»), так и в прояснении понятий, посредством которых специфицируется духовный опыт: «дух», «душа», «внутренний человек», «вера», «рефлексия» и тому подобные. Сферы духа и души все более разделяются при одновременном установлении между ними строгой иерархии. Дух является абсолютным началом, так как он соотносится с космическим Творцом, и его «глубины» скрыты от человека, но доступны только Богу. Божественный Дух дарован человеку и делает его образом и подобием Бога. Если душа есть некий завершающий момент тела, то Дух — завершающий момент души 42. Строго говоря, именно христианство по-настоящему открывает духовную сферу бытия, обособляя ее от области душевно-

__________

40Джемс У. Многообразие религиозного опыта. С. 64.

41Шестов Л. MEMENTO MORI: (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) // Гуссерль Э. Указ. соч.

42Здесь имеет место своеобразный «принцип пирамиды»: завершающий момент пирамиды сам есть пирамида, которая, в свою очередь, имеет собственный завершающий момент.

—53 —

Раздел I

го и интеллектуального. На уровне рефлексии это выражается в том, что христианство, переориентируя материально-физические, конкретно-зримые представления о Духе и душе на абстрактные, трансцендентные образы духа и идеальные, незримые формы существования души, открывает доступ к пространству, в котором всегда и везде действует Святой Дух.

В своем наиболее рафинированном виде духовный опыт рассматривается в науке о «духовном делании» — духовной антропологии, для которой подлинная духовная жизнь есть жизнь в Духе, постижение Духа, творчество в Духе. Духовная антропология сосредоточивает и обобщает православный святоотеческий опыт, а также включает в себя аскетическую духовность христианских подвижников разных эпох. В наибольшей степени понимание духовности как активного духовного делания характерно для восточнохристианской традиции, которая рассматривает духовный опыт как опыт обретения человеком внутренних сил, который имеет вид тайны преображения, когда душа устремляется к духовным источникам, к утверждению высшего предназначения человека. Эта традиция живого духовного опыта практически выродилась в религиях, не склонных к аскетизму, — протестантизме и исламе, которые видоизменили и снизили духовный идеал, сведя его к выполнению некоторых заповедей по отношению к Богу, государству, семье и самому себе.

Живой, личностный духовный опыт не может быть адекватно выражен в форме концептуально оформленного учения и по этой причине не может стать достоянием философии как понятийного мышления о всеобщем43, равно как и наоборот: никакое размышление и понимание не могут заменить человеку живой духовный опыт.

Исследование духовного опыта осуществляется в рамках религиозной философии, изучающей автобиографические свидетельства духовных авторов, а также богословия, представляющего собой духовное толкование, даваемое через аллегорическое объяснение, «растворяющее материальность реальных событий в космосе идей». Различие между богословием и религиозной философией Н.А. Бердяев формулирует следующим образом: «Чистый бого-

__________

43 Драматизм этой ситуации отметил в свое время Риккерт, указывающий, что, хотя мы можем перейти от иррациональной действительности к рациональным понятиям, возврат к качественно индивидуальной действительности нам навсегда закрыт.

— 54 —

Глава 1

слов мыслит от лица Церкви и опирается главным образом на Священное Писание и священное предание, он принципиально догматичен, его наука социально организована. Религиозная философия принципиально свободна в путях познания, хотя в основании ее лежит духовный опыт, вера. Для религиозного философа откровение есть духовный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуитивный. Религиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической расчлененности»44.

Примером такого рода исследования является «История русской философии» В.В. Зеньковского, которого интересовали не столько отвлеченные смысловые конструкции различных авторов (разбор которых, конечно, присутствует в его труде), сколько внутренний религиозный мир русских философов, в особенностях формирования которого Зеньковский усматривал объяснение того, по- чему столь разными путями и с разной степенью глубины преодолевался этими мыслителями впитанный ими вместе с интеллектуальными достижениями Запада дух секуляризации. Вот, например, что дает такой анализ при сравнении взглядов И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, строивших свое цельное мировоззрение на основе православного церковного сознания: «Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только религиозной мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный îïûò, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрылось в Оптиной Пустыни...

Если Хомяков брал более из глубины личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил у старцев, в монастырях... И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным поня-

__________

44 Цит. по: О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 183.

— 55 —

Раздел I

тием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это были не конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними... уходя своими корнями в подлинный духовный îïûò, îíè âñå æå претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом противопоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в систему рационализма»45.

Под духовным опытом в духовной антропологии понимается опыт осознания внутреннего раздвоения человека и последующего преодоления этого раздвоения через взращивание внутри себя духовного, внутреннего человека. Обретение внутреннего единства и целостности приводит к полному преображению личности 46. Суть этого преображения состоит в том, что человек, становясь духовным, знает и видит â äóõå и судит обо всем духовно. Такое видение ставится превыше познания, исполнения долга и служения искусству: «Все, имеющие духовной опыт, только смеются над людьми, которые не из опыта, а из своего разумения выводят противоположные правила; ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных спорщиков и обличителей»47.

Назначение «духовного делания» как формы духовного опыта состоит в духовном совершенствовании человека. Люди стоят на разных ступенях духовного развития, и для начинающего, обладающего малым духовным опытом, все иначе, нежели для зрелого. У начинающего духовный опыт связан с усилием, направленным на преодоление внешних помыслов и удержание сосредоточения души на внутренней обращенности к Богу, тогда как

__________

45Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. С. 249.

46Г. Палама указывает, что слово «монах» означает «единый» по внутреннему человеку. (См.: Палама Г. Триады в защиту священно безмолвствующих. М., 1995. С. 47).

47Òàì æå. Ñ. 49.

—56 —

Глава 1

духовно зрелому доступно такое совершенное сосредоточение души в духе, что духовное знание и видение приходит к нему без усилий, и благодать удерживается любовью. Достижение такого состояния, восхождение к своему средоточию требует особого духовного труда, «неустанной работы над “естественными” склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку»48.

«Чистый» духовный опыт отличается от всех других форм так же, как «чистое» знание, оперирующее самодвижением чистых сущностей, отличается от знания обыденного или научного. В духовной антропологии он выступает не как абстракция, а как живой опыт непосредственного взаимодействия с Абсолютом в противовес формализованной и консервативной церковной мысли. Духовный опыт предполагает особый строй мышления и образ жизни, в котором важны углубленная молитвенность, строгость жизненных правил и чистота веры; он дает особое видение и понимание, ибо ориентирован на абсолютные ценности. Особенно ясно это видно на примере так называемых внешних добродетелей («подвигов»), высокая социальная оценка которых всегда относительна, и которые иначе, чем из социального пространства, видятся с точки зрения целей и оценок совершенной духовности. Внешние добродетели украшают человека, относясь к внешнему в нем; внутренний же человек облагораживается только благодатью, созидающей его по образу Христа. То, что добродетельно и полезно для внешнего человека, таково лишь относительно; то, что составляет цель и путь внутреннего, является истинной и абсолютной целью духовной жизни49.

__________

48Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. С. 252.

49Серафим Саровский так говорит об этом своему духовному ученику: «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские сколько ни хороши сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христи анской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения

åå.Истинная же цель нашей христианской жизни состоит в стяжании Духа Святаго Божьего. Заметьте, батюшка, что лишь только Христа ради делаемое доброе дело приносит нам плоды Святого Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божьей тоже не дает... Итак, цель жизни христианской состоит в том, чтобы нам получить Духа Святого. Не в том цель жизни Христианина, чтобы творить добродетели, жить благочестиво и утешаться этим, а в том, чтобы получить Духа Святого». (Цит. по: Еп. Варнава. Основы искусства святости. М., 2002. С. 17—18).

—57 —

Раздел I

Духовный опыт как опыт встречи с Богом носит в христианстве мистический характер. Согласно учению Г. Паламы, каждый человек, приближаясь через постоянную молитву к льющимся из Божественной сущности Божественным энергиям, может приобщиться к Богу, «обожиться», причем этот процесс захватывает не только тонкий ум и душу, то есть внутреннего человека, но и тело, то есть внешнюю плоть. Божественная энергия, наполняющая человека и мир, носит название благодати. Стяжание благодати составляет суть духовного опыта православного монашества, представляющего собой живой опыт веры, который лишь в целях догматического подкрепления нуждается в учении î âåðå.

Таким учением является исихазм, который, продолжая библейскую и евангельскую историю живого и деятельного Бога, утверждает возможность прямого осуществления Божественных энергий в человеческой душе. Эти энергии представлены в уче- нии Паламы символически; их символом является свет Фаворский, таинственное созерцание которого возможно «чистым» сердцем во все времена, доказательством чему являются не логи- ческие умозаключения, а достоверность духовного опыта православного монашества.

Главным оппонентом паламизма традиционно выступала рационализированная католическая традиция. Извечный спор между ними — это столкновение двух противоположных миров. Западный, привыкший полагаться на умозаключения и «геометрические» доказательства, главной опорой веры считал знание, которое помогает правильно понимать Писание и без которого невозможно «безошибочно возводить священные символы к их невещественным прообразам». Соответственно, под Божественной энергией западные богословы понимали лишь понятие, логическое обобщение, но никак не живую Божественную силу.

Совсем иным является мир восточнохристианский, отдающий безусловное предпочтение духовному опыту живого, лич- ного общения с Богом, интимному опыту Божьего присутствия, который не может быть выражен понятийно и к которому неприменимы рассуждения, аргументы и логические доказательства. Если попытаться увидеть в учении Паламы о духовном опыте рассудочно познаваемые истины о Боге, то надо будет признать, что это учение логически противоречиво, и все критические аргументы и доказательства против него со

— 58 —

Глава 1

стороны томистского западного богословия неопровержимы; но в том-то и дело, что учение паламитов о Божественных энергиях, приобщение к которым составляет суть духовного опыта, наполнено не рассудочно-здравым, а мистико-симво- лическим, нравственным смыслом. Для ученого западноевропейского богословия ничего не значила аскетическая монашеская духовность, заключающаяся в интимном опыте, который нельзя передать или даже изложить 50 и на основе которого паламиты делали выводы, которые так справедливо (с точ- ки зрения логической доказательности) возмущали их оппонентов 51. Особое их возмущение вызывал тот факт, что Палама всегда избегал философского спора и в конечном счете всегда ссылался на живой духовный опыт.

Несходность «западного» и «восточного» типов мышления особенно показательна при сравнении западнохристианского и восточнохристианского понимания молитвы. Если византийский исихазм 52 высшим достижением считает непрерывную молитву, сосредоточенность на которой и поддержание которой достигается не столько психологическим вниманием, сколько духовным устремлением, то немецкие мистики требуют разумной сосредото- ченности в мыслях, которая, будучи функцией внимания, может быть лишь более или менее продолжительной. «...Истинное обладание Богом, — пишет М. Экхарт, — заключается в Духе, а равно

__________

50Об этом, в частности, писал Лейбниц: «Ни один боговдохновенный человек не может сообщить другим людям никакой новой простой идеи, так как он пользуется только словами или другими знаками, пробуждающими в нас простые идеи, которые связала с ними привычка или их сочетание. И какие бы новые идеи ни получил апостол Павел, когда он был вознесен до третьего неба, все, что он мог сказать, заключалось в том, что “это вещи, которых глаз никогда не видел, ухо никогда не слышало, никогда не постигало человеческое сердце”» (Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Он же. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 512).

51Один из противников Паламы писал, что это учение не укладывается ни в природные понятия, ни в понятия научного знания. Требование, чтобы религиозная доктрина согласовывалась с логикой, с естественными и даже научными понятиями, — отличительная черта западного богословия и пункт абсолютного расхождения с православной традицией, в которой по большому счету ценен только живой опыт веры.

52«Исихия» и означает достижение постоянства молитвы, в котором открывается опыт духовных и таинственных свершений.

—59 —

Раздел I

в сокровенном, разумном обращении и стремлении к Богу, [но] не в постоянном, равномерном, размышлении о Нем, поскольку такое наличие в мыслях было бы для природы невозможным и весьма тяжким и к тому же не наилучшим»53.

Конечно, понимание духовного опыта в духовной антропологии является очень интимным, и, в силу его необщезначимости, глубоко личностного характера, далеко не для каждого че- ловека возможно всерьез принять его во внимание при исследовании феномена духовности. В этой связи уместно напомнить метафору, которую использовал Г. Палама: «Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет»54.

__________

53Экхарт М. Об отрешенности. М.; СПб., 1991. С. 19.

54Палама Г. Указ. соч. С. 69.

— 60 —