Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 2

духа в любом его варианте имеет место там, где человек имеет дело с духом как выражением объективно-всеобщего в объективированных и общественно закрепленных мыслительных формах.

Второй подход связан с признанием действия духа вне законов видимого мира. Духовная сфера рассматривается здесь как объективная идеальная реальность, которая изначально не является «своим» миром для человека, но выступает как реальность, которую ему предстоит освоить и присвоить. Как и физическая реальность, духовная реальность открывается человеку не в ка- ком-то особом, единственном акте, а чрез череду событий, складывающихся в бесконечный процесс контакта с нею. Подобная форма контакта с духовной реальностью характерна для ранних ступеней развития человечества. Духовный опыт здесь представлен магической практикой, а также ранними формами религии.

Магия представляет собой совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайным существом и силами мира, действующими независимо от условий пространства, времени и физической причинности и с неумолимостью вынуждающими человека подчиняться им или подчинять их себе. Маг вступает с духовными силами в природно-бытийственные отношения, добиваясь буквального, причинно-следственного вмешательства их в течение событий. В этом отношении к духу мало мистического, скорее оно вполне рационально; это отношение до-мистическое, вне-мистическое, натуралистическое (не слу- чайно Дж. Фрэзер усматривал общие корни у магии и науки).

Когнитивная эволюция на этом этапе осуществляется в форме мифологии, для которой характерно чувственно-образное мышление, опирающееся на пластичность и многозначность символических образов.

Общим между описанными выше двумя подходами является то, что и характерное для первого безверие (часто сочетающееся, между прочим, с суеверием), и соответственно для второго идолопоклонничество не имеют еще никакого отношения к вере, «не доросли» до нее. Неверующие и суеверные одинаково выбирают «духовное младенчество» и в духовном смысле остаются в детстве человечества, только первые — это «продвинутые» дети, а вторые — недалекие. В обоих случаях (хотя и по разным причи- нам) отсутствует спаянность личности с объективным духом. Эти типы духовного опыта характерны для грубого, элементарного,

— 71 —

Раздел I

малоразвитого сознания или же для сознания чересчур интеллектуализированного. Роль культуры сторонники обоих подходов усматривают в том, что она обеспечивает человеку защиту от внешних сил, природных или сверхъестественных.

Третий подход связан с осмыслением духа как объективной имперсональной реальности. Наиболее ярко он представлен в буддизме, растворяющем личное в безличном, а также в тех системах объективного идеализма, которые онтологизируют духовную сферу, но одновременно рассматривают ее как доступную рациональному осмыслению и открывающуюся человеку по мере развития индивидуального и общественного сознания.

В основе представления об имперсональной форме духовной реальности лежит интуиция мировой гармонии. Основные методологические принципы учения о духовном единстве мира были заложены в восточной философии, а затем развиты пифагорейцами, Платоном и неоплатониками. В индийских умозрениях, где Абсолют является своеобразным выражением пантеистического начала, оформляется и становится доминирующей мысль о поглощении всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. Понимание Божества здесь отличается предельно отвлеченным характером.

Влияние восточной традиции на греческую очень заметно в безличной трактовке духа у Пифагора и в особенности у Платона, который подменяет понятие духа понятием идеального. Философская категория идеального обозначает характерные свойства образов предметов — эйдосов, идей, идеалов, идолов. Дух как бы отступает на второе место перед сознанием, наполненным образами и мыслеформами. Платон нигде не говорит о духе10. Разум для него не дух, а прежде всего носитель или вместилище идей «В античной философии выше души обычно ставится ум как некое средоточие или направляющая сила для душевных движений; и с точки зрения античной психологии не ум находится в душе, но душа находится в уме. С новоевропейской точки зрения, каза-

__________

10 Лишь в диалоге «Кратил», ставя вопрос о возможности постижения сущности вещи через ее имя и пытаясь установить смысл и происхождение различных имен (понятий), он соотносит понятие духа с деятельностью души: «А “дух”, верно, носит это имя от “бушевания” и “кипения” души» (Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 656).

— 72 —

Глава 2

лось бы, такой “ум” (особенно если он трактуется космически) уже во всяком случае есть “личность” или “дух”. И соответствующий греческий термин noys так большей частью и переводится, как именно “дух” (Geist — по-немецки, или esprit — по-француз- ски, или spirit — по-английски). Однако огромное количество гре- ческих текстов заставляет переводить этот термин именно как “ум”, “разум” или “интеллект”. Это вовсе не личность, а, можно сказать, только идеальная сторона личности...»11. «Единое», «Благо» в античном платонизме — это абстрактные понятия, не имеющие «ни собственного имени, ни собственных исторических сказаний»12. «Единое» не имеет воли и является безличным. Все это не позволяет считать его духом.

Для Платона характерен имперсонализм в самой крайней степени: никаких следов учения об абсолютной личности мы у него не найдем. «Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к «чистому» уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Все это “широкое море прекрасного” (“Пир” 210 d), вся эта “бесцветная, бесформенная и недосягаемая сущность” (“Федр” 247 с), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит — только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем... В платонизме софийно только чувственно-телесное. Умное же, идеальное, духовное — здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но — онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно»13.

Не менее выраженный имперсонализм обнаруживается и в учении Аристотеля: «Если мы возьмем не случайные высказывания, а развитые теории, то “нус” иначе и нельзя переводить,

__________

11Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 431—432.

12Òàì æå. Ñ. 436.

13Он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1. С. 632.

—73 —

Раздел I

как “ум”. У Аристотеля имеется целая теория “ума-перводвигате- ля”, но это есть для философа только мышление, которое не есть сама субстанция личности, а только один из ее атрибутов. А если бы “ум-перводвигатель” Аристотель понимал как живую субстанцию, то это, во-первых, было бы для него богом, или собранием богов, а во-вторых, он имел бы свое собственное имя и не оставался бы только логически-онтологической конструкцией»14. В античной теории ум в его наивысшем развитии трактуется как «умопостигаемый космос», в котором не может быть ничего личного.

Аналогично, «боги» в античности — это обожествленные силы природы, абстрактные, идеальные обобщенности природных стихий. В качестве формообразующих начал этих стихий античные боги представляют собой именно интеллект. Таким образом, «вся античная теология, безусловно, интеллектуалистична, но не персоналистична и уж тем более — философия, если она на ней базируется»15.

Платонизм оказал существенное влияние и на ранних христианских мыслителей, которые, отвергая свойственное ему имперсоналистическое понимание духа, пытались, однако, совместить христианскую доктрину с учением о Логосе, понимая этот последний как мировой порядок, красоту и гармонию. Так, Филон Александрийский возлагал на Логос функцию обеспечения сущностного единства земного и Божественного миров, причем эта структурно упорядочивающая функция детализирована у него через множество категорий, каждая из которых имеет свой оттенок — «гармония», «упорядоченность», «пропорциональность», «соразмерность».

В рамках имперсонального понимания духовной реальности находится и ее пантеистическая трактовка, данная неоплатониками. В неоплатонизме бог понимается как душа или дух мира, как духовное внеприродное единство, из которого, согласно неоплатоновскому принципу эманации, постепенно возникает все конкретное множество предметов, наделенных, подобно человеку, духом или душой. Суть духовного опыта неоплатонизм усматривает в восхождении человеческого духа до Духа Божественного, вплоть до

__________

14Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. С. 432.

15Òàì æå. Ñ. 437.

— 74 —

Глава 2

полного с Ним слияния. Пантеизм мистического толка предполагает, что, несмотря на несовпадение сферы истинного Духа со сферой сущего, для человека все же возможно слияние с высшей духовной сущностью, от которой он отделился, но к которой — при определенных условиях — может вернуться. Для этого необходим выход за пределы мира, в котором действуют природная необходимость и социальное принуждение, ибо только тогда душа сможет подняться до сверхчувственных истин, не санкционированных земным разумом.

После периода Средневековья, наложившего строгий запрет на все неканонические трактовки Духа и формы контакта с духовной реальностью, в философии возродилась традиция имперсонального понимания духовной реальности. Наиболее значительной попыткой в этом отношении стала «Феноменология Духа» Гегеля, опиравшегося на ряд новаций Нового времени.

Философия Нового времени при помощи онтологического, субстанциального подхода вывела абстрактно-всеобщее понятие Духа, и хотя сколько-нибудь оригинальных концепций имперсональной духовной реальности в XVII веке не было, эта точка зрения была досточо распространена 16. Как известно, абстракт- но-всеобщие определения получаются путем противопоставления разнородных сущностей, что и было сделано Декартом при размежевании духа и материи как замкнутых в себе, не имею-

__________

16 В этой связи Лейбниц иронизировал над готовностью многих своих ученых современников представлять себе всеобщий дух как океан, состоящий из бесконечного множества капель, которые отделяются от него, когда оживляют какое-нибудь отдельное органическое тело: «Многие остроумные люди думали и думают еще и ныне, что существует только один дух — всеобщий, оживотворяющий весь универсум и все его части — каждую сообразно ее строению и тем органам, которые он находит, — подобно тому как одно и то же дуновение ветра заставляет различно звучать трубы органа. Таким образом, если у животного органы хорошо устроены, то в нем дух этот производит впечатление как бы отдельной души, если же органы повреждены, то эта отдельная душа обращается в ничто или возвращается, так сказать, в океан всеобщего духа» (Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 359). Но атмосфера секуляризации в обществе была уже очень сильна, и даже такое мировоззрение Лейбниц признает похвальным: «Учение о всеобщем духе само по себе хорошо, ибо все те, кто его проповедует, допускают в самом деле существование Божества — все равно, думают ли они, что этот Всеобщий Дух есть верховное начало (ибо тогда они принимают его за самого Бога), или верят вместе с каббалистами в то, что Бог его сотворил. Таково именно было мне-

— 75 —

Раздел I

щих точек соприкосновения субстанций. Но подобный абстрактный подход требует, чтобы и в человеке дух (сознание) был определен через противопоставление материи (телу). В рамках такого абстрактного понимания уже не находится места для дифференциации конкретных проявлений духа. В результате Декарт объединил в измерении духовной субстанции те способности, которые раньше относились к низшим ступеням ментальной иерархии, — ощущения, переживания, стремления.

Предложенное философией XVII—XVIII веков абстрактное, «тощее» определение духа было развито немецкой классической философией, которая придала ему характер животворящей, энергийной основы. Для Канта дух является тем оживляющим принципом, который делает душу творящей, однако при этом употребление понятия «дух» ограничивается сферой проявления твор- ческих способностей души, под которой Кант понимал сферу эстетическую. Вслед за Кантом, Шеллинг, Фихте, и Гегель делают существенный шаг в направлении конкретизации и одновременно абсолютизации духа; абсолютный дух оказывается пределом для конечных духовных феноменов.

У Гегеля восхождение к вершинам духа понимается как интеллектуальный процесс, как движение мысли, осуществляющееся в трех сферах, по которым «распределен» духовный опыт. Первая форма представлена развитием субъективного духа. Речь идет об интеллектуальном и духовном развитии конкретного индивида, который, по мере усвоения знаний и моральных норм в процессе воспитания и образования, впервые открывает для себя сверхчувственный мир разумных и нравственных законов. Их подлинным творцом является «вышестоящий» всеобщий дух, застывшие формы которого и усваиваются индивидуальным духом. Отдельный индивид как несовершенный дух не в состоянии ничего создать без того, чтобы предварительно усвоить готовое содержание, выработанное в более ранние эпохи движением всеобщего духа. Гегель обозначает этот этап как «обогащение созна-

__________

ние англичанина Генриха Мора и некоторых других новейших философов, в особенности химиков, полагавших, что существует всеобщий архей, или душа мира. Иные утверждали даже, что это-то и есть Дух Господень, который носился над водами, как об этом говорит начало книги Бытия». (Лейбниц Г.В. Указ. соч. Т. 1. С. 361).

— 76 —

Глава 2

ния индивида общечеловеческой субстанцией» и рассматривает его как условие перехода от рассудка к разуму.

Параллельно с этим процессом духовного развития каждого индивидуального духа (социализацией) осуществляется эволюция общества, которая, по Гегелю, является инобытием и опредмеченной формой развития всеобщего духа.

Третья сфера духовного процесса представлена эволюцией общественного сознания, которое через последовательную смену своих форм — религии, искусства, философии — приводит дух к абсолютной истине (запечатленной, по мнению Гегеля, в его собственной системе).

Возможности индивидуального духовного опыта зависят, таким образом, от того, на какую фазу развития всеобщего духа приходится жизнь и духовное становление конкретного индивида. Выбор человека в отношении духовных ориентиров свидетельствует об уровне его духовного развития. Например, современный человек, выбравший занятие магической практикой или атеизм, выглядит в контексте гегелевских рассуждений духовно неразвитым, не увидевшим или проигнорировавшим более высокие ступени и формы развития всеобщего духа.

Неожиданное продолжение учение об имперсональной реальности получило в мировоззрении А. Эйнштейна, которое по своему характеру было близко к пантеизму спинозовского типа. Основу его составляла глубокая, покоящаяся на космическом религиозном чувстве вера в исконную гармоничность природы, в ее чудесный порядок, открывающийся человеку и вызывающий у него то возвышенное переживание, из которого рождаются наука и искусство. Изумляющая человека гармония естественных законов обнаруживает, по мнению Эйнштейна, стоящий за нею вселенский разум, открывающийся через опыт, а не через какие-то религиозные истины.

Эйнштейн особенно подчеркивает имперсональный характер своего религиозного чувства: «Знание существования чегото, во что мы не можем проникнуть, проявлений глубочайшего разума и самой лучезарной красоты, доступной нашему разуму лишь в самой элементарной форме, — это знание и это ощущение составляют истинно религиозное мироощущение; в этом смысле, и только в этом, я являюсь глубоко религиозным че- ловеком. Я не могу понять Бога, который вознаграждает и на-

— 77 —

Раздел I

казывает свои создания, или обладает волей того типа, который я осознаю сам в себе. За пределами моего понимания находится и индивид, который переживает свою физическую смерть, и я совсем не хочу, чтобы было иначе; подобные представления соответствуют лишь страхам и эгоизму слабых душ. Для меня достаточно тайны вечности жизни и намека на чудесную структуру реальности, вместе с прямодушным стремлением понять частицу, как бы мала она ни была, разума, который проявляется в природе»17.

Наконец, последняя выделенная нами точка зрения на духовную реальность и духовный опыт представлена развитыми религиями откровения — иудаизмом и христианством, воспринимающими Божественный Дух как абсолютную и творящую Личность.

Христианство прерывает сложившуюся в античности тенденцию антропологизации духовной реальности. Проясняя понятия, посредством которых специфицируется духовный опыт, — «дух», «душа», «внутренний человек», «вера», «рефлексия», — оно впервые по-настоящему открывает духовную сферу бытия, обособляя ее от области душевного и интеллектуального. Духовный мир понимается как арена всеприсутствия и действия Святого Духа. Характеристики этого пространства не являются антропными, сопряженными с человеческим измерением, но соотносятся с абсолютными духовными ценностями. В соответствии с этой новой, «не слишком человеческой» размерностью, христианство переориентирует материально-физические, конкретнозримые представления о духе и душе на трансцендентные образы духа и идеальные, незримые формы существования души.

Сферы духа и души все более разделяются при одновременном установлении между ними строгой иерархии. При этом все антропные характеристики остаются на стороне «душевного», тогда как Дух в качестве абсолютного начала соотносится с косми- ческим Творцом, и его глубины скрыты от человека. Античную идею об умопостигаемом условии чувственного мира христианство проинтерпретировало в терминах оппозиции «чувственное (земное) — духовное (небесное)», благодаря чему стала возмож-

__________

17Цит. по : Любищев А.А. Наука и религия. СПб., 2000. С. 109.

—78 —

Глава 2

на разработка учения о духе и духовности «в чистом виде». Онтологически им соответствует сфера «небесной духовности», в которой многообразие духовных сущностей образует сложную иерархию форм бытия 18.

Вера в живого Бога и искупительная жертва Христа открывают прямой путь к Богу, к «обожению» человека. Человеку как свободному духовному существу, связанному с Богом не природ- но-бытийственной, а духовно-экзистенциальной связью, доступно особое состояние просветленной свободы, достигаемое жизнью в Духе и обнаружением Божественного с человеке.

Слияние с Богом исторически предваряется актами явления Бога, в которых Он открывается человеку и сообщает ему о Себе и о нем самом более или менее полную истину. Откровение в качестве формы Богоявления возможно лишь в религиях, основанных на вере в живого Бога, и излишне там, где Бог мыслится отвлеченно или натуралистически. Назначение откровения состоит в подготовлении человека к будущей встрече с Богом 19. Истины, даваемые в откровении, коренным образом отличаются от челове- ческих истин, содержащихся в различных учениях и системах. Откровение находится в зависимости от особого состояния покорности и ожидания, которое, будучи его обязательной предпосылкой, не является всеобщим и не может быть осмыслено и описано рационально. Лишь мифологические сюжеты дают отдаленное представление о той духовной эволюции, которая постепенно и неук-

__________

18Абсолютной духовной сущностью и началом является Бог, третьей ипостасью которого — Святым Духом — определяется смысловая наполненность концептов «дух», «душа», «духовность». Он реализуется как энергетическое, динамическое начало, через уподобление которому душа рассматривается как животворящий дух и «божественное дыхание». Святой Дух обладает святостью по естеству — в отличие от всего сотворенного бытия, которое получает святость лишь по благодати. В христианстве, таким образом, признается изна- чальная сфера чистой, «небесной» духовности, не подлежащей антропологизации в силу присущего ей абсолютного характера. Всему сотворенному бытию,

âтом числе и не связанным с чувственным миром ангелам, присуща телесность, однако принадлежность к небесному миру выводит их за рамки «антропного пространства» с присущими ему состояниями изменения.

19Это приготовление состоит из нескольких моментов: приобщения че- ловека к закону, норме жизни и заповедям, даваемым живым Богом; открытия ему совершенной истины о Боге; символического указания на судьбу человечества.

—79 —

Раздел I

лонно вела человечество к этому состоянию; «любая теория, имеющая дело с откровением, должна была бы доказать сначала существование такого состояния независимо от откровения. Однако нет, пожалуй, ни одного факта, из какого явствовало бы такое чрезвычайное состояние, за исключением самой мифологии, а потому скорее мифология является предпосылкой научного постижения откровения, чем, наоборот, мифология служит следствием откровения»20.

Реконструированный из мифологических сюжетов путь че- ловека к живому Богу всегда будет всего лишь интерпретацией, более или менее последовательной и убедительной. Пример такой интерпретации мы находим у Шеллинга. В согласии с основными установками немецкой классической философии, Шеллинг счи- тает, что высшей формой данности любой сущности, в том числе Бога, является знание, а потому человек разрывает первона- чальное непосредственное отношение с Богом, с тем чтобы затем вступить с Ним в свободное отношение, основанное на знании и опосредованное знанием.

Первую форму отношения человека к Богу Шеллинг характеризует как состояние, в котором Бог является для челове- чества «естественным», действительным и реальным. Это еще не бытие, а ïðà-бытие человека, и его «следует мыслить как надвременное, пребывающее в вечности»21. В этом смысле человеческое сознание, по Шеллингу, вовсе не приходит к Богу. Напротив, Бог является изначальным содержанием этого сознания «по природе», «сущностно», а не через знание и воление. Главной характеристикой исходного первобытного состояния Шеллинг полагает единство, которое не может быть ни «диким», ни «беззаконным», но при котором имеют место понятия об обязательстве, правопорядке и религиозные отношения: «Состояние, когда сознанием владел лишь один принцип, не было состоянием варварства»22.

Второе состояние связано с отходом человека от Бога: «Первое движение сознания — это прочь от истинного Бога... Созна-

__________

20Шеллинг В.Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 311.

21Òàì æå. Ñ. 319.

22Òàì æå.

— 80 —