Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности - Токарева С.Б

Глава 4

чтобы дать человеку возможность лучше переносить «бессмысленность совершающегося» и преодолеть «парализующее ощущение всеобщего разрушения». Нигилизм Ницше, таким образом, эволюционирует к признанию необходимости мифотворчества, и эту роль он возлагает на философию.

Ницше вывел на сцену человеческое переживание, понятое как органическое переживание. При этом в философии жизни имеет место иная по сравнению с рационализмом трактовка органического. Кант, Гегель и Маркс понимали органическое как способ существования саморазвивающегося целого. «Организм» был для них своеобразной метафорой, по аналогии с которой понималась эволюция сложных социальных, исторических и культурных образований. Биологический термин имел в этом случае чисто философский смысл и использовался в контексте методологии органицизма, эвристически плодотворной при познании сложных систем.

Напротив, в философии жизни понятию «органическое» придается биологический и психологический оттенок. Только поток органической жизни признается реальным, и только то имеет ценность, что может быть пережито и органически усвоено; и наоборот, то, что нельзя втиснуть в пределы органического переживания, объявляется фикцией, дурной абстракцией. А потому познание и рациональный метод анализа должны быть заменены переживанием как «постижением изнутри»: интуицией, внутренним отождествлением с познаваемым предметом, вчувствованием. Переживание, таким образом, берется не как личностное, духовное переживание, возводящее человека к духу и пробуждающее в нем дух, а как переживание органическое, чувственное.

С этим связано недоверие к сознанию и отрицание эмпири- ческого, положительного знания, и в этой критике сознания, интеллекта, положительного знания Ф. Ницше занимает самую крайнюю позицию. По его мнению, не знание и не истина заботили человечество, когда оно все свои помыслы и надежды обратило к разуму; с его помощью человек надеялся обуздать свои страсти и инстинкты. Но разум оказался коварен: он оторвался не только от бессознательных устремлений, но и от образного мышления, превратившись в игру с абстрактными понятиями. Отныне начинается настоящая погоня за абстрактной истиной, которую пытаются «схватить» через систему самых общих, «выс-

— 151 —

Раздел I

ших» понятий, которые Ницше назовет «самыми пустопорожними понятиями, последним дымом испаряющейся реальности»12. Философы захотят при помощи этих понятий постигнуть истинный мир, отделив его от кажущегося. Но их «истинный» мир окажется лишенным жизни, что позволит Ницше заявить: «”Кажущийся” мир есть единственный; “истинный” мир только прилган ê íåìó»13.

Недоверие к разуму, к рассудку проявляется и в той уни- чижительной критике, которой пронизана ницшеанская характеристика интеллекта: «Я понимаю под умом осторожность, хитрость, притворство, великое сообладание и все, что называется mimicry (к последнему относится большая часть так называемой добродетели)»14. И настолько же, насколько Ницше не доверяет рассудку, он выказывает доверие чувствам. Воспевание чувственного переживания достигает у Ницше апогея: «Чувства не лгут...

Впервые то, что мы делаем из их свидетельства, влагает в них ложь, например ложь единства, ложь вещности, субстанции, постоянства... “Разум” является причиной того, что мы искажаем свидетельство чувств»15. Поскольку чувства говорят о становлении, об исчезновении, о перемене, они не лгут. Веру в «разумность во что бы то ни стало» Ницше считает заблуждением и даже болезнью. Поэтому он не видит никаких препятствий тому, чтобы вернуть на место разума инстинкты, ибо только органи- ческая жизнь составляет в его понимании главную ценность.

Философия жизни немало способствовала пробуждению интереса к инстинктам, чувствам и переживаниям. Однако в методологическом плане «возрождение» переживания в теории требовало критического преодоления картезианской парадигмы, господствовавшей в философии и психологии. Эта критика была осуществлена в феноменологии Гуссерля, которую предваряли взгляды Ф. Брентано.

Брентано возродил в современной психологии средневековое учение об интенциональных переживаниях. Он провел резкую границу между физическими и психическими феноменами и выде-

__________

12Ницше. Указ. соч. Т. 2. С. 569.

13Òàì æå.

14Òàì æå. Ñ. 601.

15Òàì æå. Ñ. 569.

— 152 —

Глава 4

лил в качестве родового признака этих последних интенциональность, направленность на реальный или нереальный (вымышленный) объект. Таким образом, в качестве особой характеристики психического явления была выделена имманентная предметность, которую средневековые схоласты называли интенциональной, а также умственной или ментальной наличностью предмета. Имманентная предметность, или ментальная наличность предмета, представляет собой присущую любому психическому акту отнесенность к какому-либо содержанию, направленность на него.

Решающее значение Брентано придавал внутреннему опыту, который он определял как переживание очевидности. Предметами внутреннего опыта являются только психические феномены. Отсюда переживание оказывается замкнутым в мире психических явлений.

Иной статус интенциональное переживание получает в феноменологии Гуссерля. Феноменология представляет собой описание феноменов, под которыми понимают нечто «являющееся сознанию». Восприняв саму идею интенциональности как направленности мышления на объект, Гуссерль, однако, не разделяет мнения Брентано об умственной или ментальной налич- ности предмета, возникающей в переживании. Он отверг схоластическое учение о ментальном бытии предмета в сознании на том основании, что никакое бытие — ни реальное, ни ментальное, воображаемое — не является частью сознания. В отличие от воззрения большинства гносеологов об имманентности познаваемого предмета сознанию, Гуссерль настаивает на том, что предмет в своем бытии всегда трансцендентен сознанию. В сознание в качестве реальных составных частей не могут входить ни мыслимые предметы, ни те идеальные данности, которые составляют идеальное содержание наших переживаний, направленных на предмет, и в которых предмет раскрывается для нас в своих свойствах. Гуссерль противопоставляет идеальные мыслимые содержания (ноэмы) актам, сообщающим переживаниям направленность на предметы, делающим их переживаниями интенциональными (ноэзам).

Переживанию в феноменологии придается всеобщий характер: все психические акты суть переживания. Переживания делятся на два класса: к первому относятся те, которые носят характер познавательных актов; ко второму — переживания, в ко-

— 153 —

Раздел I

торых психологи видят проявления воли, чувства и т. д. Оба эти класса переживаний составляют психическое бытие, основным признаком которого выступает интенциональность.

Изначальное решение описать феномены привело к «заклю- чению в скобки» существования â-ñåáå феноменальной вещи, а следовательно, к отождествлению бытия и смысла. Эту функцию выполняла «редукция»: вещь редуцируется к «смыслу», который она «предлагает» сознанию. Другая задача состояла в том, чтобы показать, как сознание, исходя из впечатлений как «данностей», «конституирует» тот или иной конкретный смысл. Благодаря феноменологической редукции как акту «воздержания от суждения» по отношению к какой бы то ни было реальности и «заключению в скобки» предмета, на который направлен полагающий реальность акт нашей мысли, мы возвышаемся до чистого трансцендентального сознания. В результате этой процедуры мы получаем то, что в «чистом» сознании относится к предмету, и познаем ноэму как тот способ, каким предмет дается в «чистом» сознании. Феноменологи- ческая установка раскрывает нам сознание как чистое, абсолютное сознание, поток которого складывается из интенциональных переживаний. Эти переживания, составляющие бытие чистого «трансцендентального» сознания, чужды как реальности, так и субъекту. Следовательно, мы получаем, с одной стороны, «чистое» сознание как связь абсолютного бытия, а с другой — никак не связанный с ним пространственно-временной мир, представляющий собой вторичное, производное и подчиненное бытие, к которому причисляется также и человеческое «Я» и которое имеет относительный смысл для «чистого» сознания, то есть всегда раскрывается в сознании в каком-то определенном одностороннем отношении, не покрывающем всей его сущности, и познание которого не может быть адекватным. Это вторичное, подчиненное бытие, которое сознание полагает в своих опытах.

Таким образом, Гуссерль получил всю совокупность абсолютного бытия, которое заключает в себе мировые трансцендентности, «конституирует их в себе». Реальный мир, часть которого составляет и наше «Я», оказывается всего лишь одним из возможных коррелятов абсолютного сознания. Переживание предстает в адекватном имманентном восприятии абсолютного сознания не как деятельность или реальный психологический акт, а как бессубъектный элемент абсолютного потока переживаний.

— 154 —

Глава 4

Характеризуя природу ноэзы как момента интенциональных переживаний, который выражает тот или иной способ усвоения заключенного в переживаниях чувственного материала, Гуссерль проявляет непоследовательность, беря в качестве носителя переживаний не реального психологического субъекта, деятельного, активного и изменяющегося, а абсолютное сознание как поток чистых, ничем не связанных с реальностью, бессубстратных интенциональных переживаний. В потоке чистых интенциональных переживаний этого абсолютного сознания всегда присутствует ноэтический момент, который выражает тот или иной способ усвоения заключенного в переживании содержания: удержание на предмете взора чистого »Я», сообщение мыслимому предмету того или иного смысла, отношение к предмету в форме веры, догадки, оценки, акты объяснения, установления отношений, усвоения в качестве целого и пр. Но при этом Гуссерль не исследует, как и при каких условиях складываются эти всевозможные отношения, чем обусловлен ноэтический акт. В этом для него нет необходимости: отнеся интенциональные переживания к абсолютному сознанию, Гуссерль интеллектуализировал чувственные и волевые стороны человеческого существования, уйдя от рассмотрения субъективной, психологической стороны переживаний. В своем понимании переживания Гуссерль занимает позицию крайнего интеллектуализма и панлогизма: переживания выступают у него идеальной стороной сознания и имеют идеальное значение. Ограничившись пониманием ноэзиса как «сознавательной» способности особого акта, надстраивающегося над актами восприятия, Гуссерль не уделил достаточного внимания изучению ноэтической стороны сознания, отдав предпочтение анализу его ноэматической стороны.

Несмотря на то, что редукцию бытия к смыслу Гуссерль всегда представлял как свободное, основанное на принятии решения действие, феноменологам никогда не удавалось обосновать это решение. Складывается впечатление, что в основе феноменологической редукции лежит некритическое предубеждение, навязанный запрет выходить за рамки опыта, который всегда переживается êåì-òî. Иными словами, запрещается различать «быть» и «быть-для-меня».

Понимая сферу сознания как область направленных на предмет переживаний, феноменология видела свою задачу в том, чтобы вскрыть основной характер всех возможных классов пережива-

— 155 —

Раздел I

ний. Каждое конкретное переживание приобретает для феноменолога значение типа определенного класса. Исходя из переживания в его прямо данном свойстве направленности на предмет, феноменолог совершает акт эйдетической абстракции, дающей ему чистую сущность данного переживания.

Все вышесказанное дает основание сделать вывод о том, что феноменология в качестве типического анализа форм интенциональности переживаний является совершенно независимой от психологии и находится по отношению к этой дисциплине в том же положении, в каком чистая математика и механика находятся по отношению к опытной физике. Гуссерль, вскрывая структуру чистых переживаний, отдает предпочтение объективно-ори- ентированному, ноэматическому моменту переживания перед моментом субъективно-ориентированным, ноэтическим. По идее, «заключение в скобки» предмета должно было бы привести Гуссерля к анализу субъективной стороны переживания, ноэзы, и тех реальных психических моментов, которые этот акт оформляет. Однако Гуссерль как раз не исследует реальную, ноэтическую сторону переживаний, а полностью остается в рамках исследования ноэматической, идеальной стороны переживания. У Гуссерля отсутствует даже попытка дать действительное исследование и определение переживаний как своеобразной формы бытия (это особенно заметно там, где он касается переживаний чувства и воли). Исключительное сосредоточение интереса на объективно направленной стороне переживаний, на их «интенциях», и полная невозможность дать при этом положительную характеристику переживаний как таковых, в их субъективном для себя бытии, сказываются тут особенно резко. Когда, например, акты желания или одобрения берутся как феноменологически чистые интенциональные переживания, все специфическое, составляющее истинную сторону актов воли и чувства, совершенно упускается из виду. Этот крайний интеллектуализм в корне искажает сущность всех человеческих переживаний, в которых сказывается иррациональная природа психического бытия. В результате верное усмотрение объективно направленного, предметного момента волевых актов и эмоциональных переживаний заслоняет у Гуссерля усмотрение положительной психологической природы этих переживаний, которая как раз и отличает их от актов бесстрастного, объективного мышления.

— 156 —

Глава 4

Дальнейшее развитие феноменологическая установка полу- чила во французской философии, которая в лице Мерло-Понти стремилась опровергнуть «объективное мышление», редуцирующее каждую вещь к объекту представления и тем самым обедняющее мир. С другой стороны, французская феноменология желает сохранить «подлинное cogito» как процедуру объктивирующего сознания, для которого, однако, не существует бытия вне его самого. Современная философия выражает это в формуле «бытие есть для меня».

По словам Деррида, феноменология, отбрасывая все заклю- ченное за «стеной представления», сохраняет принцип субъекта. Декарт трансцендентальным субъектом считал того, кто уверен в своем тождестве и способен сохранять качество субъективности сознания, оставаясь одним и тем же при всех модификациях его случайных качеств. Сохраняя верность когитальному принципу, феноменология также называет «субъектом» того, чье тождество настолько прочно, что позволяет ему служить основой и переносить любое изменение. Даже когда феноменология объявляла о «преодолении субъекта», подразумевая под этим, что в опыте присутствует только его обезличенная или анонимная сторона, на самом деле оказывалось, что за провозглашенной победой над субъектом стоит выдвижение новых субъективностей, где отсутствие личного субъекта равнозначно наличию субъекта безличного.

Во второй половине ХХ века интеллектуальный климат в Европе существенно изменился. Экзистенциализм и феноменология стали вытесняться постмодернизмом, который на место феноменологического описания выдвинул деконструкцию. Наступление против феноменологического сознания велось под лозунгом похода против субъекта. В философии возобновляется интерес к Ницше. Ключевым понятием и механизмом философствования объявляется интерпретация как всего лишь одно из возможных повествований. Нет больше никаких фактов, исчезает даже надежда на объективность.

Наступает время философов-нигилистов. Один из наиболее ярких представителей этого поколения М. Фуко исходил из того, что «любая интерпретация носит полемический характер: предложить интерпретацию означает объявить войну смежной интерпретации; и действительно, любая интерпретация претендует на то, чтобы придать смысл данному факту; но поскольку факты

— 157 —

Раздел I

сами по себе не имеют никакого смысла, именно интерпретация обнаруживает этот смысл, говоря от лица факта. Таким образом, интерпретация факта на самом деле является интерпретацией некоей базовой интерпретации, скрывающейся под личиной необработанного и достоверного факта. Эта убежденность в том, что факты ничего не значат, определяет нигилизм поколения Фуко. Это нигилизм в том смысле, в каком его понимает Ницше, когда провозглашает поражение позитивизма: “Никаких фактов, одни лишь интерпретации”, эта сентенция представляет собой лишь другой вариант более извественного высказывания: “Нет ничего истинного, все дозволено”»16. Согласно Фуко, «не существует никакого абсолютно первого объекта интерпретации, поскольку по сути все уже представляет собой интерпретацию, каждый знак сам по себе является не вещью, открывающейся для интерпретации, но интерпретацией других знаков»17.

Излюбленными примерами структурного анализа являются сновидение, безумие, миф. Как воспринимать то, что говорит человек, видящий сон, галлюцинирующий или пересказывающий миф? Рассказ о сновидении, видениях безумца или мифи- ческое слово всякий раз выступают как выражение особого опыта: опыт мира, открывшегося в сновидении, — в первом, опыт шизофреника — во втором и мифиологический опыт — в третьем случае. Все это — способы существования бытия-в-мире. Наряду с привычными для нас формами опыта — научным опытом и опытом восприятия, мы должны учитывать и это иное — «переживаемое». А поскольку «переживаемое» является источником истины, феноменологический анализ мифа, например, будет состоять в описании мифологического сознания, то есть смысла, даваемого миром, существующим для кого-то, кто имеет в отношении этого мира мифологический опыт. «Если тот, кто видит нечто, знает в то же время то, что он видит, <...> то мы должны поверить на слово безумцу, мечтателю или субъекту восприятия и лишь убедиться, что их язык правильно воспроизводит то, что они переживают», — писал М. Мерло-Понти 18.

__________

16Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 113.

17Цит. по: Декомб В. Указ. соч. С. 113.

18Öèò. ïî: Òàì æå. Ñ. 78.

—158 —

Глава 4

Âпсихологии изменение точки зрения на переживание так же, как и в философии, было связано с критикой картезианской установки.

Если беда Гуссерля заключалась в том, что он никак не мог положительно определить природу реальной стороны переживаний, то психологию интересовала как раз эта сторона переживания. Одним из первых на роль эмоций и переживаний в личном опыте человека обратил внимание Л.С. Выготский. «Он хорошо понимал, — писал А.В. Запорожец, — что психология без учения об эмоциях немного стоит и грозит превратиться в дисциплину, изучающую не живого человека, а некие хитроумные логические машины»19. Отвергнув психологический дуализм чувств и интеллекта, Выготский выдвинул идею о слиянии аффективного и интеллектуального, которое проявляется в наиболее возвышенных чувствах человека: любви к познанию, страстному стремлению к истине и так далее.

Âпсихологии критика картезианской установки на дискриминацию переживания шла со стороны деятельностного похода. Его основатели — Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия, С.Л. Рубинштейн, А.В. Запорожец — заложили основы нового подхода к рассмотрению эмоций и переживаний.

Во-первых, Л.С. Выготский показал, что по мере обобщения и осознания мира внутренних переживаний в системе значений и ценностей человек освобождается от порабощающего влияния аффектов и обретает внутреннюю свободу. Согласно концепции Выготского, эмоциональное развитие представляет собой ступенчатый процесс, причем переход на каждую новую ступень сопровождается в онтогенезе возрастными кризисами. Л.С. Выготский представляет эту эволюцию следующим образом. Ребенок, как и человек невоспитанный, эмоционально не развитый, не знает собственных эмоций. Лишь в семилетнем возрасте «мы имеем дело с возникновением такой структуры переживаний, когда ребенок начинает понимать, что значит “я радуюсь”, “я огорчен”, “я сердит”, “я добрый”, “я злой”, то есть у него возникает осмысленная ориен-

__________

19Запорожец А.В. Роль Л.С. Выготского в развитии проблемы эмоций

//Он же. Избр. психол. труды: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 276.

—159 —

Раздел I

тировка в собственных переживаниях»20. Ребенок открывает сам факт своих переживаний. Это означает, что переживания, а также возникающие между ними новые связи приобретают смысл и рождается обобщение переживаний, или аффективное обобщение, логика чувств. Аффективное обобщение так же относится к единичному переживанию или аффекту, как понятие относится к единичному восприятию или переживанию. Наконец, происходит «дифференциация внутреннего и внешнего» и возникает смысловое переживание, противоречие

èвнутренняя борьба переживаний, а также выбор собственных переживаний. На основе сформировавшегося внутреннего раздвоения переживаний возникает новое единство средовых

èличностных моментов.

Осознание переживания приводит к возрастанию меры сознательности переживания — не в смысле его интенсивности или ясности, а в смысле того, насколько осознаны в нем порождающие его связи и тот предметный контекст, к которому оно относится. Но ни при каких условиях переживание, как и любое психологическое явление, не может стать «чистой», абстрактной сознательностью и достичь того предела, когда бы оно контролировалось сознанием полностью.

Во-вторых, в исследованиях А.В. Запорожца переживания получили статус специфических форм действия и даже функциональных органов индивида. А.В. Запорожец считал возможным рассматривать в контексте теории деятельности не только сложные переживания, но и эмоции. Он провел целый ряд экспериментов, в которых при помощи драматизированного словесного описания и выразительного наглядного изображения удавалось вызывать эмоциональное предвосхищение результатов деятельности 21. Таким образом, оказалось возможным организовать особую психическую деятельность — деятельность эмоционального воображения, которая позволяла человеку не только представить, но и пережить отдаленные последствия своих поступков, прочувствовать их смысл.

__________

20Выготский Л.С. Указ. соч. С. 992.

21См.: Запорожец А.В. К вопросу о генезисе функции и структуры эмоциональных процессов у ребенка // Он же. Избр. психол. труды. С. 260—275.

—160 —