Уайт в своих сочинениях настойчиво призывает "антропологов" не замыкаться в рамки чисто академических исследований, а смело ставить большие мировоззренческие вопросы и вопросы практической жизни. Он с восторгом вспоминает моргановские прогнозы о светлом будущем человечества, когда вновь возродятся "свобода, равенство и братство древнего родового быта, но уже в высших формах". Он верит в то, что рабочий класс, двигающий уже и сейчас прогресс "технической культуры", в будущем "будет также и управлять ею в социальном отношении". Он верит в будущую победу социалистического строя. Переход к этому высшему общественному строю Л. Уайт мыслит себе в форме революции. Ведь до тех пор, пока дело идет о "количественном" росте культуры в пределах одной социальной системы, это есть собственно "эволюция", а "качественное" изменение самой системы есть "революция" 11.

Все научное и общественное мировоззрение Лесли Уайта, настроенное по эволюционистскому камертону, пронизано оптимизмом и верой в творческие силы человека. Его эволюционизм, однако, - это не упрощенный эволюционизм XIX века: это научное мировоззрение, обогащенное всеми достижениями этнографии нашего времени. Оно включает в себя, как мы видели, и элементы динамического структурализма, и здоровое зерно культурного релятивизма. От наследия XIX в. Уайт сохранил помимо моргановских традиций также контовское позитивистское (более или менее идеалистическое) представление о росте человеческого разума от теологической стадии через метафизическую ("принципы", "сущность" и пр.) к опытной, подлинно научной стадии. Он уверен, что метод точных наук вполне может быть распространен и на изучение культуры.

Из новейших течений в этнографии лишь одно осталось чуждым и враждебным Уайту: психологическое направление. Он энергично боролся против него все годы, пока это реакционное течение само себя не изжило.

Верный памяти Моргана, Лесли Уайт очень много сделал для его научной реабилитации и для пропаганды в США его учения, а также для изучения научного наследства Моргана: он переиздает сочинения Моргана, комментирует их, публикует его остававшиеся неизвестными рукописи.

Как общественный деятель Лесли Уайт всегда стоял на прогрессивных позициях. К Советскому Союзу он относился с большой симпатией. Еще в 1932 г. он написал специально для журнала "Советская этнография" большую принципиальную статью (цитировавшуюся выше).

Маршалл Салинс Из учеников и единомышленников Л. Уайта заслуживает особого упоминания

Маршалл Салинс. Разрабатывая теоретическую основу эволюционистской точки зрения, он в то же время пытается преодолеть схематичность чистого эволюционизма. Это преодоление достигается тем, что Салинс разграничивает два понятия: "общей" и "специфической" эволюции. "Общая эволюция, - пишет он, - есть... переход от меньшего к большему превращению энергии, от низшего к высшему уровню интеграции, от меньшей к большей общей приспособляемости. Специфическая эволюция есть филогенетический, разветвляющийся исторический переход культуры по многим линиям, приспособительная модификация отдельных культур" 12.

Джулиан Стьюард

Другая компромиссная концепция, стремящаяся согласовать идею эволюции с фактом огромного разнообразия культур и форм социальной жизни, - это теория "многолинейной эволюции" Джулиана Стьюарда.

Автор многочисленных крупных и мелких работ по этнографии и археологии главным образом Северной и Южной Америки (шошоны, пуэрториканцы и др.),

Джулиан Стьюард изложил полнее всего свои принципиальные взгляды на задачи этнографии в своей статье "Эволюция и процесс" и в книге "Теория культурных изменений" 13.

Главная задача этнографа, говорит Стьюард, состоит в том, чтобы найти объяснение явлений культуры, установить закономерности ее развития. В попытках решения этой задачи в науке наметилось, пишет он, три различных подхода: 1) теория однолинейной эволюции (Морган, Тэйлор и другие эволюционисты XIX в.), предполагающая одинаковость пути культурного развития всех народов и признающая лишь различия стадий этого развития, 2) противоположная этому теория культурного релятивизма (имеются в виду ученики Боаса и новейшие релятивисты), подчеркивающая как раз качественные различия между культурами разных народов; 3) теория многолинейной эволюции (multilinear evolution). Отвергая две первые концепции, Стьюард пытается обосновать третью - теорию многолинейной эволюции.

Исходный тезис этой теории: "Известные основные типы культуры могут развиваться сходными путями при сходных условиях, но мало таких конкретных аспектов культуры, которые бы появлялись у всех групп человечества в правильной (т. е. в одной и той же. - С. Т.) последовательности". Стьюард вообще лишь с колебаниями соглашается употреблять слово "эволюция", и то только за неимением лучшего термина.

В противовес эволюционистам XIX в., которые "старались формулировать культурное развитие в терминах универсальных стадий", сам Стьюард видит свою цель в том, чтобы "искать причины культурных изменений".

Стремясь заменить термин "эволюция" более широким и расплывчатым понятием "культурные изменения" (culture change), Стьюард в то же время охотно пользуется и различными другими терминами: "культурная экология", "культурный тип", "культурное ядро (core)", "уровень социокультурной интеграции", "кросскультурный тип", "адаптация к среде", "форма-функция". Важнейшим из них является для него понятие "культурной экологии".

Эту "культурную экологию", т. е. приспособление к среде через культуру, Стыоард противопоставляет понятиям "человеческой" экологии и "социальной" экологии, которые выражают, по его мнению, просто биологическое приспособление человека к среде. Понятие культурной экологии помогает, по мнению Стьюарда, объяснять различные особенности культуры разных народов. Основные черты ее зависят от природной среды, но, подчеркивает Стьюард, сама эта зависимость детерминирована культурными факторами. Например, китайцы не пьют молока, эскимосы летом не едят тюленьего мяса. Значит, зависимость от природной среды не такая уж прямая. Впрочем, чем проще культура, тем сильнее прямое влияние географической среды.

Видное место в концепции Джулиана Стьюарда занимает понятие "уровень социокультурной интеграции". Эта интеграция может происходить на "племенном" уровне и даже на еще более низком, "семейном", или, как в современных обществах, на "национальном" уровне.

Наиболее важен для этнографа "племенной" уровень интеграции. Это то, что Роберт Редфилд назвал "народным обществом" (folk society), беря в пример индейское население Юкатана. Принимая этот термин, Стьюард считает главными признаками "народного общества" следующие черты: малые и изолированные человеческие группы, сплоченные, однородные, построенные по модели родственных отношений, ориентированные на имплицитные (т. е. скрытые, неявные) цели и ценности, преобладание супернатурализма (т. е. религиозно-магических представлений). Противоположность этому - "городское общество" и "государственный" ("национальный") уровень интеграции. Здесь

структура совсем иная: социальные отношения сложнее, происходит высвобождение личности, "секуляризация", дезорганизация и пр. Современные государства и нации поглощают в себе прежние племенные ("народные") общества. Если в племенных обществах существует только "вертикальное" расчленение (деление на местные группы-сегменты), то в "национальных" обществах налицо и "вертикальное", и "горизонтальное" расчленения: деление на касты, классы. Здесь поэтому создаются "субкультуры", свойственные классам и другим подразделениям общества.

Дать общую оценку "теории многолинейной эволюции", ее значения для современной этнографии - нелегко. В ней есть несомненно и положительные и отрицательные стороны, но отделить одно от другого трудно. В советской литературе высказаны справедливые критические замечания по поводу слабых сторон концепции Стьюарда, в особенности игнорирования им идеи общего поступательного хода человеческой истории, а также непонимания качественных различий доклассового и классового общественного строя, недооценки активного воздействия человеческого труда на природную среду 14. Но важно оценить его положительный вклад в науку.

Видимо, самое главное в этом вкладе - это стремление заменить абстрактное и упрощенное понимание "эволюции" более конкретным изучением взаимоотношений человека и окружающей его среды ("экологическая адаптация"), хотя эти взаимоотношения и не раскрыты Стыоардом с достаточной полнотой. Полезно также развитое им учение об "уровнях интеграции", означающее, что роль индивида в обществе зависит прежде всего от своеобразия этого общества: одно дело место и роль человеческого индивида в семье, другое дело - в роде, в племени, в нации, в государстве.

Историзм в этнографии США

Наиболее положительными тенденциями в современной американской этнографии надо считать: растущую тягу к историзму, рост влияния марксизма и сознательное стремление к интеграции науки на общих прогрессивных позициях. Вопрос о месте историзма как метода в прежней и теперешней американской этнографии сложен. Еще Морган честно пытался поднять господствовавшую в его время эволюционистскую концепцию до уровня настоящего историзма, но ему это удавалось лишь частично. Школа Боаса, доминировавшая в первые три десятилетия XX в., написала на своем знамени "историзм", но в дальнейшем свела значение этого понятия к одному лишь диффузионизму. Сменившее эту школу этнопсихологическое направление совсем вычеркнуло историзм из своего лексикона. В неполных, однобоких формах начала возрождаться историческая мысль в неоэволюционизме Стьюарда и в технологическом эволюционизме Уайта. И вот пришло время, когда все более широкие круги ученых США стали всерьез помышлять о- внедрении историзма в этнографические исследования. Настроение это выразилось прежде всего в создании нового журнала "Ethnohistory" (1954). Издатель его - Американское общество этноистории, устраивающее свои ежегодные конференции. Большинство статей, печатающихся в журнале, посвящено выяснению истории отдельных индейских племен - по крайней мере с появления в Америке европейских колоний. Авторы пользуются архивными письменными источниками. Эти исследования имеют отчасти и практическую цель: помочь индейцам в защите их земель от посягательств колонизаторов и земельных спекулянтов - помочь путем установления по архивным данным традиционных границ племенных территорий. Одним из важных следствий этих изысканий было установление факта изменчивости социальной структуры индейских племен, а отсюда был сделан существенный

вывод: по информации, полученной в XIX и XX вв., нельзя заключать о том, что было в XVII и в XVIII веках. 15

Пользуясь этим методом, "этноисторики" в некоторых случаях открывали существование в прошлом родовых отношений у тех племен, у которых эти отношения позже, под влиянием сношений с белыми торговцами, исчезли. Такую картину удалось, например, установить Элеоноре Ликок и Г. Хикерсону у северных алгонкинов - монтанье, наскапи, кри и оджибвеев, Омеру Стюарту - у шошонов 16.

Подобные выводы имели большое значение для борьбы с антиэволюционизмом.

"Экономическая антропология"

Борьба вокруг идеи историзма в ее приложении к этнографии выразилась еще в одной очень характерной дискуссии, развернувшейся особенно в последние полтора-два десятилетия: дискуссии об экономике "первобытного" общества, в частности о приложимости "современных", т. е. капиталистических экономических понятий к изучению первобытного общества. Еще Бронислав Малиновский и Марсель Мосс указывали на важность изучения ранних форм хозяйства и экономических отношений, под которыми они, правда, понимали не столько производственные отношения, сколько систему распределения и обмена ценностей. В послевоенные годы интерес к экономике "первобытных" и "племенных" обществ чрезвычайно усилился явно под влиянием вполне практических потребностей: крах колониальной системы, образование новых государств в Африке и Азии, выбор ими пути капиталистического или некапиталистического развития. Вот тут-то и потребовалось проверить пригодность понятий современной европейско-американской экономики к хозяйственному укладу развивающихся стран.

Наметилось два противоположных течения. Одни, так называмые "формалисты" (Гудфеллоу, Шнейдер, Леклер и пр.), доказывали, что категории "нашей" экономической науки - капитал, прибыль, рента, заработная плата и пр. - одинаково применимы к любому обществу. Другие, получившие название "субстантивистов" (Карл Поланьи, Джордж Далтон и пр.), утверждали, напротив, что в доклассовом обществе собственно "экономических" отношений как таковых и нет, а место их заменяют (или включают в себя) кровнородственные отношения, социальная структура, религиозно-магические представления. Конечно, точка зрения "субстантивистов" ближе к правильному, историческому взгляду на первобытную "экономику": ведь, как указывал К. Маркс, только капитализм заменил все прежние формы связей между людьми одной голой экономикой, властью "чистогана", понятиями "барыша", "прибыли". Маркс не раз настаивал на неприложимости категорий буржуазного общества к докапиталистическим укладам.

В оценке "субстантивистской" или "формалистской" точек зрения советские этнографы между собой расходятся. Но как бы то ни было оживление интереса к "экономике" доклассового общества, появление особой отрасли науки - "экономической антропологии" - есть явление положительное 17.

Влияние марксизма на развитие этнографии в США Некоторых наиболее радикально настроенных ученых в США тяга к историзму

повела и дальше - к прямому признанию марксизма как учения, дающего ключ к пониманию законов развития общества и культуры.

Интерес к марксизму среди прогрессивно настроенных американских ученых обнаружился еще на Нью-Иоркском съезде этнографов в 1952 г. Дэвид Видней прямо противопоставил там марксистский метод исследования всяким идеалистическим направлениям, не помогающим познанию законов культурной