Гартман Николай - Этика

Философия ценностей и ценностная этика

35

орных интуитивных истин — хотя все идеальное, по Гартману, познаваемо толь$ ко априорно — есть еще и выводное знание, способы его аргументации и провер$ ки. Математические отношения и законы природы могут быть обнаружены и в реальном бытии, в опыте — хотя и не в присущей им самим по себе идеальной форме. Но единственным доступным нам способом познания ценностей остает$ ся непосредственное ценностное чувство, ибо рационально доказать содержа$ ние ценностей и само их существование невозможно. Тем не менее Гартман вы$ нужден был настаивать на том, что в своей основе и чаще всего ценностное чув$ ство дает истинное знание, и что переживать в качестве ценного можно только то, что объективно есть ценность и лишь такой, какова она сама по себе, за ис$ ключением тех, кто к этому не способен. Ценностное чувство, настаивал он, не менее объективно, чем интуитивное математическое познание.

Такова была позиция Гартмана в отношении априорного познания ценностей в «Этике». Суть ее сохранилась и позже, однако в поздних его трудах содержатся

иновые моменты, суть которых в следующем. Раньше априорное познание цен$ ностей рассматривалось Гартманом как однотипное с познанием математиче$ ских отношений и законов природы. Со временем его теория познания сущест$ венным образом уточнялась и дифференцировалась. Напомним, что все акты, в которых сознание имеет дело с объектами, существующими вне его (в отличие от имманентных актов самопознания), названы Гартманом «трансцендентными актами». Трансцендентным в отношении сознания является как априорное, так

иапостериорное (эмпирическое) познание. Гартман обнаружил, однако, что чисто познавательное отношение, преследующее цели только познания, с при$ сущей ему специфической познавательной установкой есть лишь частный слу$ чай в ряду многих трансцендентных актов сознания. Наряду с «трансцендент$ но$познавательными» актами существует и множество «трансцендентно$эмо$ циональных» актов. Среди трансцендентных актов, по Гартману, чистое позна$ ние (такое, как научное) есть единственный неэмоциональный акт. Все осталь$ ные трансцендентные акты, фиксирующие вовлеченность человека в жизнен$ ные ситуации, его стремления, страсти, поступки, заинтересованность, пережи$ вания, активность, страдания и пр.,— все они эмоциональны. Нет возможности воспроизводить здесь весь спектр подробно проанализированных Гартманом трансцендентно$эмоциональных актов, начиная с простейших «эмоциональ$ но$рецептивных» и заканчивая трудом, осуществлением свободы и ценностны$ ми реакциями человека на жизненные ситуации. Во всех них в какой$то мере осуществляется также и познание, но человек здесь не противостоит объектам в качестве познающего субъекта, а непосредственно экзистенциально включен в эти акты, «захвачен» реальными жизненными отношениями.

Познание, осуществляемое в трансцендентно$эмоциональных актах, всегда опытное (апостериорное), за исключением одного, но в данном контексте само$ го важного — это познание ценностей. Ценности познаются априорно, но не в познавательно$трансцендентных актах теоретического познания, а в эмоцио$ нально$трансцендентных. Этот вывод дает Гартману возможность обосновать гораздо бóльшую степень притязаний на истинность априорного познания цен$ ностей в сравнении с научно$теоретическим познанием. В априорном теорети$ ческом познании (оставаясь внутри него) невозможно отличить истинные фено$ мены сознания от иллюзорных. Эмоционально$трансцендентные акты, в кото$

36	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

рые вовлечен субъект, обладают в отношении его принудительной силой, что по$ вышает степень убедительности и достоверности обнаруживаемых в них ценно$ стей. В этом главное отличие априорного познания ценностей от также априор$ ного познания математических отношений, онтологических категорий и зако$ нов природы.

Трактовка ценностного познания как эмоционально$трансцендентных актов позволила Гартману объяснить, почему ценности в качестве феноменов созна$ ния обладают для человека принудительностью, императивностью (о чем еще пойдет речь при обсуждении праксиологии ценностей). Они воздействуют на человека подобно реальным жизненным обстоятельствам и ситуациям, кото$ рые захватывают его, требуя от него его ответа и принятия решений. Кроме того, учение об эмоционально$трансцендентных актах призвано было объяс$ нить, почему ценности даны сознанию именно в форме эмоционального ап$ риори, что ранее Шелером и Гартманом просто фиксировалось как факт.

В «Этике» упоминалось о «фрагментарности» исторического и индивидуаль$ ного ценностного сознания, но при этом допускалась также и возможность ошибок и иллюзий самого ценностного чувства. Позже такая возможность Гартманом по сути отвергается. Если ценностное чувство не «схватывает» те или иные ценности, то это не ошибка его, а избирательная «слепота». Но все то, что однажды было априорно постигнуто субъектом как ценность, не может ут$ ратить для него качества ценности, перестать ею быть. Гартман категорически отвергает требование «переоценки всех ценностей» Ф. Ницше, мотивируя это тем, что ценность не может стать «не$ценностью» и тем более — «антиценно$ стью». В результате проблема априорного познания ценностей для Гартмана су$ щественно упростилась: если в ценностном чувстве нет ошибок и заблуждений, то снимается и проблема критериев его истинности, она просто перестает быть проблемой. Историческая изменчивость ценностных представлений, группо$ вой и индивидуальный плюрализм ценностного сознания порождены, полагает Гартман, не ошибками априорного ценностного чувства, а тем, что наше позна$ ние абсолютных ценностей хотя и истинно, но всегда неполно, односторонне и недостаточно глубоко. Оно изымает из объективно существующей универсаль$ ной системы ценностей отдельные ее фрагменты, меняет предпочтения, отби$ рает одни и опускает другие, подвергая их к тому же не всегда адекватному ра$ циональному осмыслению.

Онтология ценностей: идеальное бытие. Априорен способ, каким ценности первично даются субъекту, и априорно их познание. Но это лишь способ суще$ ствования (как феноменов нашего сознания) ценностей в нас, их явленности для нас, но отнюдь не тот способ бытия, какой присущ им самим по себе. С ус$ тановлением того, что ценности познаются ценностным чувством субъекта ап$ риорно и адекватно, пока еще, замечал Гартман, понятие объективных ценно$ стей обрело только гносеологический смысл, тогда как своеобразие собственного способа их бытия при этом еще даже не затронуто. Противопо$ ложность a posteriori и a priori — всего лишь познавательная, а не бытийная противоположность. Где и как существуют познаваемые сознанием субъекта феноменологически априорно ценности сами по себе,— это проблематика онтологии ценностей.

Философия ценностей и ценностная этика

37

Ни наше сознание, ни реальный мир не являются, по Гартману, тем «ме$ стом», где ценности обладают самостоятельным существованием, хотя «при$ сутствуют» они и там, и там то ли в качестве феноменов ценностного сознания, то ли будучи воплощенными в реальных объектах мира. Ценности сами по себе существуют объективно, независимо от сознания субъектов и от реальности, и их бытие автономно.

Гартман поясняет, что ценности могут быть названы сущностями в двух смыслах. В первом сущность понята как внутреннее основание явлений. В этом смысле законы природы — это сущности явлений, в которых они проявляются. Так и этические ценности являются внутренними основаниями всех феноме$ нов моральной жизни. Во втором смысле ценности как сущности — это авто$ номно существующие объекты. Они абсолютны по способу существования, сами себя обосновывают, не определены ничем иным, остаются теми же вне за$ висимости от того, познаются ли они кем$то и реализуются ли где$то. Ценно$ сти «сами по себе» абсолютны и по значению. Их значение, содержание, ранг, место в иерархии ценностей незыблемы; изменить их не может никто и ничто. При этом, подчеркивал Гартман, абсолютность значения ценностей отнюдь не совпадает с априорностью их познания — это разные принципы. Априорность характеризует познание ценностей (гносеология), абсолютность их бытия и значения — способ бытия ценностей (онтология). В то же время абсолютность бытия, содержания и «надвременного смысла» ценностей вполне совместима с релятивностью человеческих оценок, то есть с относительностью их значимо$ сти и актуальности в историческом человеческом сознании.

Но после утверждения Гартманом абсолютного идеального бытия ценностей (в качестве идеальных сущностей) еще не проясненными остаются центральные вопросы онтологии ценностей. В чем своеобразие и каков онтологический ста$ тус идеального бытия? Как его можно обосновать и конкретизировать? Что такое «сферы идеального бытия», обладающие вместе с ценностями общей «модально$ стью идеального бытия в себе»? Чем идеальное бытие ценностей отличается от бытия других идеальных объектов? В тексте «Этики» содержались лишь предва$ рительные ответы на эти вопросы, причем в достаточно общей форме.

Онтологические основания философии ценностей Гартмана. С «Этики» Гартман на$ чал создание системы философии, фундаментом и центром которой стала его «новая, критическая онтология», развернутая и конкретизированная в после$ дующих сочинениях. Помимо серии статей он издал три книги по онтологии: «К основам онтологии» (1934), «Возможность и действительность» (1938), «Строение реального мира» (1940). Реконструкция главных идей онтологии Гарт$ мана (хотя бы в тезисной форме) важна здесь не только для прояснения статуса самостоятельного идеального бытия ценностей, но и потому, что отношения ценностей и реального бытия, проблемы возможности свободы и другие осмыс$ лялись Гартманом в контексте онтологии и на ее основе. Но все же здесь речь мо$ жет идти лишь о тех моментах онтологии, которые существенны для понимания его философии ценностей и ценностной этики.

Гартман осознавал себя участником начавшегося в ХХ в. «онтологического поворота» в философии, понятого им в качестве необходимой реакции на «пус$ тоту содержания» господствовавших тогда в философии и (как он полагал) де$

38	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

градирующих неокантианства, позитивизма и психологизма. Он был убежден, что философия, не имеющая в своем основании онтологии, невозможна и на деле никогда не существовала. Даже крайний скептицизм, объявляющий все бы$ тие видимостью, должен как$то объяснять эту видимость, при этом неожиданно для себя обнаруживая, замечал Гартман, что объяснить ее ничуть не легче, чем объяснить бытие. Более того, ни одна из специальных наук невозможна без ее онтологического обоснования. Констатируя неизбежность онтологического по$ ворота, Гартман, однако, не был склонен преувеличивать достигнутые на этом пути результаты, как чужие, так и свои собственные. При сохранении традици$ онных онтологических проблем, полагал он, ныне уже невозможно восстановле$ ние прежних вариантов онтологии, конструировавшейся дедуктивным образом из априорных принципов. Следует исходить не из всеобщих основоположений, а из анализа феноменов, от них восходя к общим выводам. Но пока на пути созда$ ния такой новой онтологии ведется лишь подготовительная работа и делаются только первые шаги.

Подобно М. Хайдеггеру (как упоминалось, некоторое время бывшего кол$ легой Гартмана по Марбургскому университету), упрекавшему всю новоевро$ пейскую метафизику в «забвении бытия», Гартман также обнаружил в ней утрату первоначального философского смысла проблемы бытия. Солидарен он был с Хайдеггером и в признании важности онтологического различения бытия и су$ щего, равно как и в том, что основным вопросом онтологии является вопрос не о сущем, а о бытии. Но в отличие от Хайдеггера Гартман не был склонен противо$ поставлять эти вопросы, считая необходимым начинать анализ бытия с исследо$ вания сущего как такового, ибо бытие всегда есть бытие некоего сущего, и невоз$ можно говорить о бытии, минуя сущее. Бытие и способы бытия (сами по себе по$ мимо сущего) недоступны ни теоретическим дефинициям, ни эмпирической фиксации.

Гартман обнаружил при этом, что отнюдь не всем участникам современного поворота к онтологии и к проблеме бытия удается полностью избавиться от субъективного принципа Новой философии. Не удалось это, полагал он, и Хай$ деггеру, избравшему в качестве отправной точки онтологии присутствие (Dasein), то есть бытие, открывающееся в его отношении к человеку. Гартман так интерпретирует Хайдеггера: ответ на вопрос о бытии может быть обретен в бы$ тии особого сущего, то есть в присутствии (Dasein), преимущество которого пе$ ред иным сущим в том, что это особое сущее, понимающее себя в своем бытии. Онтология Хайдеггера и основывается на экзистенциальном анализе этого при$ сутствия. Для Гартмана это все еще «субъективизм» в той мере, в какой игнори$ руется самостоятельность бытия «сущего самого по себе» вне и помимо его отно$ шения к жизни и сознанию человека. Хайдеггер редуцировал проблематику бы$ тия к вопросу о «смысле бытия», тем самым преобразовав онтологический во$ прос о бытии в вопрос о его смысле.

Гартман не прошел и мимо преимущества позиции Хайдеггера в той мере, в какой тот (в отличие от гносеологизма прежней философии сознания) положил в основу не познавательное отношение субъекта, а «присутственное» отношение к миру живущего и действующего в мире человека. Но это, по мнению Гартмана, еще не преодолело прежнего философского исследования сущего и бытия толь$ ко лишь в их отношении к человеку, ибо подмена бытия как такового бытием в

Философия ценностей и ценностная этика

39

его данности человеку открывает путь к релятивистским и персоналистиче$ ски$экзистенциальным трактовкам бытия. Редукция Хайдеггером вопроса о бы$ тии к вопросу о смысле бытия, как полагал Гартман, и вовсе вводит в заблужде$ ние. Обсуждая возможные интерпретации смысла бытия, Гартман обнаружил, что понятие «смысл» применительно к бытию или излишне, или двусмысленно. «Смысл в себе» — нечто абсурдное, потому что всякий смысл всегда есть «смысл для кого$то». И в любом случае «обладание смыслом» не тождественно бытию того, что обладает смыслом, таким образом, вопреки уверениям Хайдеггера, во$ прос о смысле бытия не является собственно онтологическим вопросом о самом бытии.

Требование онтологического и методологического монизма, хотя оно и не все$ гда реализовывалось в истории философской мысли, на протяжении многих ве$ ков выступало в качестве регулятивного принципа философствования, его идеа$ ла, критерия и нормы. С утверждения, что бытие едино, начиналась греческая философия. Предполагалось, что единое универсальное основание бытия долж$ но быть постигнуто в монистически выстроенном философском учении. Даже онтологический дуализм Декарта (признание мышления и протяженности само$ стоятельными и не взаимодействующими субстанциями) восполнялся отчасти его убеждением, что все содержание философии может и должно быть выведено из единого принципа (первоначала). Немецкий классический идеализм, обнару$ жив в предшествующей новоевропейской философии онтологический и гносео$ логический дуализм мышления и бытия, субъекта и объекта, свою главную зада$ чу видел в необходимости его преодоления на пути обоснования (в разных вари$ антах) тождества мышления и бытия. В результате Фихте и Гегель создали макси$ мально последовательные системы философского монизма. В XIX в. требование монизма в философии несколько ослабло, тем не менее (от Шопенгауэра и Мар$ кса до неокантианцев и философии жизни) оно не утратило значения.

Онтология Гартмана в ряде отношений оценивалась порой как архаичная для ХХ в. и даже как реставрация аристотелевско$схоластической традиции. Но от$ ношение к философскому монизму — это тот пункт, в котором Гартман в полной мере предстал как современный мыслитель. В ХХ в. все бóльшую силу обретало убеждение, что многомерный и многоаспектный мир непостижим ни с какой од$ носторонней монистической философской позиции. Параллельно с этим при$ знанием неосуществимости монистической установки утратил очарование и сам идеал философского монизма. Современная философская мысль, как правило, не только допускает, но и предполагает совмещение и наложение разных теоре$ тических проекций, горизонтов, перспектив, ракурсов в осмыслении плюрали$ стичной в своих основаниях и измерениях реальности. Гартман развернул крити$ ку монистического принципа в философии, руководствуясь убеждением, что философское утверждение единства всего сущего есть всего лишь рационали$ стический предрассудок, и сам в своей онтологии последовательно реализовал идеи плюрализма и многослойности, многоуровневости бытия и сущего.

Здесь уместно терминологическое пояснение к различению онтологии и ме$ тафизики. Традиционная «школьная» метафизика, в полемике с которой форми$ ровалась критическая философия Канта, подразделялась на «общую» и «специ$ альную». Специальная метафизика исследовала вопросы о душе и ее бессмер$ тии, о мире в целом и о бытии Бога. Общая метафизика по объему и содержанию

40	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

совпадала с онтологией. В написанных Гартманом на протяжении жизни текстах понятие «метафизика» использовалось не всегда в одном и том же смысле. Но главный таков. Во всех областях философии есть предельные фундаментальные вечные проблемы, неразрешимые до конца нашими ограниченными познава$ тельными способностями. Они и есть метафизические проблемы в строгом смысле слова, и в них всегда есть нечто иррациональное. Следует учесть, однако, что для Гартмана иррациональное — это понятие не онтологическое, а только гносеологическое: иррациональное синонимично непознаваемому. Бытие и су$ щее (как реальное, так и идеальное) сами по себе не являются ни рациональны$ ми, ни иррациональными — эти познавательные характеристики к ним непри$ ложимы. Нет оснований полагать, будто в бытии и сущем самих по себе есть не$ что принципиально непознаваемое. Речь может идти лишь о недоступности че$ го$то в них для ограниченного рационального познания. Но и здесь граница ра$ ционального (познаваемого) и иррационального (непознаваемого) не является жесткой, она подвижна. В метафизических областях есть вопросы, более доступ$ ные рациональному познанию, чем другие, а в перспективе возможно продвиже$ ние и в тех проблемах, которые ныне неразрешимы. Внутри метафизических проблем (при сохранении иррационального остатка) есть также сторона, в боль$ шей мере доступная рациональному постижению, где возможно продвижение вперед. Это как раз онтологические вопросы внутри метафизики, и в этом, пола$ гал Гартман, одна из причин современного возрождения онтологии.

Гартман настаивал на том, что бытие как таковое едино. Но это не традицион$ ный философский монизм. Единое бытие разделено на разные способы бытия, присущие различным родам сущего. Хотя терминологически эти способы (виды) бытия нередко именовались Гартманом как якобы разное бытие: реаль$ ное и идеальное, природное, органическое, психическое, духовное, логическое, математическое, бытие сущностей и бытие ценностей. Философскому монизму он противопоставил плюралистическую концепцию «слоистости» бытия. Ос$ новные виды (способы) бытия у Гартмана — это реальное и идеальное бытие.

Традиционно философы, отмечал Гартман, понимали реальность (реальное бытие) как материально$вещественное, протяженное, пространственное в отли$ чие от мышления, психики и духа как якобы нереальных, что, замечал он, соот$ ветствует и первоначальному смыслу слова realitas, обозначавшего способ бытия материальных вещей и что отсюда проистекало фундаментальное философское противопоставление материи и сознания (духа). Позиция Гартмана радикально иная; он настаивал на расширительном понимании реального. Да, материаль$ ное, психическое и духовное бытие и сущее различны, но лишь как разные уров$ ни внутри единого способа бытия — реального. Материя протяженна, «вещна», но реальна не только материя. Отличительным качеством реального, по Гартма$ ну, является отнюдь не его материальность и протяженность, а способ его суще$ ствования во времени. Один и тот же реальный способ бытия материи и духа во$ площается во временности и индивидуальной неповторимости их существова$ ния. Способу бытия всего реального в равной мере присущи становление, про$ цессуальность (длительность), возникновение и уничтожение.

Основной онтологический феномен реальности, по Гартману,— это единство реального способа бытия в многообразии его «уровней» («слоев»). Налицо ие$ рархии слоев реального бытия, в котором низший слой образует материальная

Философия ценностей и ценностная этика

41

неорганическая природа. Органическая жизнь, будучи отличной от неорганиче$ ского бытия, зависит от него и содержит его и его законы внутри себя, подчиня$ ется им, в то же время надстраиваясь над ним со своими собственными закона$ ми. Подобным образом обстоит дело с взаимоотношением психического и орга$ нического, духовного и душевного (психического) бытия. Везде есть нижние «несущие» слои бытия и возвышающиеся над ними и в них укорененные «несо$ мые», то есть более высокие и сложные, нередуцируемые по своему строению и законам к низлежащим слоям. Каждый слой имеет свои собственные принципы, законы, категории, и своеобразие его бытия невозможно понять посредством за$ конов и категорий других более высоких или низких слоев. Высший слой базиру$ ется на низшем и зависит от него, но в свою очередь обладает собственными ав$ тономными закономерностями, фиксирующими его «свободу» в отношении за$ конов низшего слоя.

Четыре уровня или сферы реального бытия (материя, жизнь, душа и дух) об$ разуют его основную структуру. Но внутри себя они также состоят из слоев, на$ зываемых также ступенями бытия. При этом надо иметь в виду, что иерархия слоев реального бытия у Гартмана фиксирует своеобразие содержания и законов каждого из них и структурные онтологические зависимости между ними, но не имеет отношения к вопросу о возможности генетического объяснения происхо$ ждения высших слоев из низших. Иными словами, вовсе не предполагается, будто бы жизнь произошла из неорганической природы, сознание — из органи$ ческой жизни.

Одним из своеобразных моментов онтологии Гартмана, отличающих ее от большинства предшествующих онтологических конструкций, по праву считает$ ся трактовка духовного бытия в его соотнесении с психическим и идеальным бы$ тием. Во$первых, психическое и духовное бытие не есть идеальное бытие. Их отождествление укоренено в длительной философской традиции, но оно, по убеждению Гартмана, ошибочно. Сознание и психические процессы, знания и убеждения, право и нравы не обладают присущими неживой и органической природе материальностью, чувственной данностью, телесностью, вещественно$ стью, пространственностью, но тем не менее, по Гартману, их бытие реально, а не идеально. Прежде всего потому, что все они существуют и изменяются во време$ ни. Кроме того, психическое и духовное сущее не существуют автономно и пред$ полагают в качестве своих носителей обязательное наличие низлежащих слоев бытия. Во$вторых, душевная жизнь индивидов (психическое) и духовное бы$ тие — это также совершенно разные виды бытия. Духовное бытие, мир духа «надстраивается» над душевной жизнью и составляет собственный самостоя$ тельный бытийный слой, более высокий, богатый, многообразный и подчиняю$ щийся иным закономерностям, нежели психические процессы. Психика прису$ ща индивидам от рождения до смерти и неотделима от их конечного существова$ ния, индивидуальной биографии. Дух же, в отличие от индивидуальной психи$ ческой жизни, всегда коллективен и надындивидуален. Он образует целостно$ сти, в которых воплощены единство и общность многообразных форм духовной жизни, духовной деятельности и ее продуктов, объединяющие в обществе мно$ жество индивидов.

Нетрудно видеть непосредственную преемственную содержательную связь теории духовного бытия Гартмана с гегелевской философией духа; он сам указы$

42	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

вал, что дух в его понимании и есть то, что Гегель называл объективным духом. У Гегеля объективный дух существует, однако как бы в двух формах, не всегда им са$ мим четко разграниченные. Во$первых, в качестве духовной субстанции совме$ стной общественной жизни (таков «дух народов»), он непосредственно проявля$ ется в коллективном сознании, в представлениях, убеждениях и иных духовных формообразованиях членов данного общества. Во$вторых, помимо этого дух во$ площается в своих многообразных объективациях, то есть в общественных ин$ ститутах, в устойчивых способах жизнедеятельности общества, в действиях лю$ дей и в продуктах их практической деятельности и духовного творчества. В итоге гегелевский объективный дух охватил всю общественно$историческую реаль$ ность. Гартман сохранил от Гегеля обе эти формы явленности объективного духа, именуя их соответственно духом «живым» и «объективированным» (в материаль$ но$вещных формах). При этом он отверг гегелевскую спекулятивную конструк$ цию в целом, в том числе и субстанциальную трактовку объективного в качестве порождения и ступени развития мышления как всеобщей субстанции. Но в ре$ зультате сам Гартман вынужден был остановиться перед загадочностью способа бытия духа, которая кажется ему тем более удивительной, что речь идет о бытии всем известных явлений, таких как язык, право, обычаи, нравы, искусство, рели$ гия, наука, философия и пр. Дух, по Гартману, не есть сознание, так как сознание существует только в форме индивидуальных сознаний. Духовному же бытию присуще историческое индивидуализированное и изменчивое существование, не совпадающее со временем жизни индивидов. По отношению к индивидам и их сознанию дух выступает как объективная независящая от них данность и как реальная сила, формирующая индивидов и подчиняющая их себе. Нарушители норм морали и права на себе чувствуют принудительную власть духа.

Хотя терминология и представления Гартмана о слоях и ступенях психическо$ го, духовного и идеального бытия, равно как и их внутренние характеристики в ходе его творческой биографии подвергались некоторым уточнениям и измене$ ниям, общая их конструкция сохранилась. В целом Гартман был склонен разли$ чать в духовном бытии три его формы (слоя): личный (персонифицированный), объективный и объективированный дух. Личный (личностный) «живой» дух ха$ рактеризует формируемого духом индивида как социально ответственное суще$ ство в его связях с обществом. Объективный — это также «живой» исторический общественный надындивидуальный (коллективный) дух. Объективированный дух, воплощенный в продуктах культуры, науки и искусства, принадлежа сфере реального бытия, в состоянии воплощать в своем содержании вневременные идеальные истины и ценности. В отличие от Гегеля общество и история у него не дух, вернее, не «только дух», то есть не чисто духовные образования, так как они включают в себя материально$вещественные элементы, многообразные виды и формы практической деятельности и взаимодействий. Но, как замечал Гартман, и без духа нет общества и истории. Сопоставив две последовательно монистиче$ ские версии философии истории: идеалистическую Гегеля и материалистиче$ скую К. Маркса, он обе счел односторонне монистическими, не учитывающими многослойности общественно$исторического бытия и многообразия его внут$ ренних связей.

Всему, что существует независимо от субъекта и от его сознания, присуще объ$ ективное бытие «в себе». Таков способ реального объективного бытия. Но «в себе»

Философия ценностей и ценностная этика

43

(«само по себе»), утверждал Гартман, существует не только реальное, но и иде$ альное бытие. Первоначально идеальность бытия взята Гартманом в самом об$ щем и негативном смысле — как его ирреальность. Ирреальными (по содержа$ нию) являются, правда, и чисто субъективные представления в сознании людей (фантазии, предрассудки и пр.), не соответствующие никаким объектам, но по способу своего бытия они реальны, принадлежат психическому способу бытия в сознании людей. Идеальное же, напротив, существует объективно, независимо от сознания субъекта. Идеальное бытие отлично не только от материально$ве$ щественного бытия (что само собой разумеется), но в отличие от душевной жиз$ ни и духа ему не присущи временные и индивидуальные параметры существова$ ния, оно вневременно, вечно и неизменно.

Вотличие от реального бытия, которому мы в качестве телесных, психических

иразумных существ принадлежим сами, и в котором протекает наша жизнь, дан$ ного нам в опыте и познаваемого нами апостериорно, бытие идеального (идеаль$ ное бытие) непосредственно в опыте нам не может быть дано. Поэтому все иде$ альное обладает «данностью для нас» только в форме априорных феноменов на$ шего сознания. Но с априорным познанием (как его понимала прежняя филосо$ фия и сверх того, что уже обсуждалось в связи с общей трактовкой априорного) связаны затруднения. Считалось, что априорно могут познаваться лишь сущно$ сти вещей, их «чтойность» (что они есть), но не их действительное существова$ ние или несуществование (есть ли, существуют ли они). Эту ситуацию предель$ но заострил Кант, показав, что теоретически априорно «из одних только поня$ тий» никак не может быть выведено бытие объектов этих понятий; последнее может фиксироваться только в опыте. Поэтому, по Канту, априорное познание может дать знание только возможного, но не действительного бытия.

Гартман прекрасно осознавал, что из априорной данности в нашем сознании представлений о каких$то идеальных объектах мы не вправе достоверно заклю$ чать ни о том, существуют ли таковые объекты сами по себе, ни о том (если су$ ществуют), действительно ли мы их при этом познаем такими, каковы они есть (о чем также уже упоминалось). Идеальное бытие оказывается недоказуемым ни апостериорно, ни априорно. Остается искать косвенные его доказательства. Наиболее удобным для обнаружения феномена идеального бытия оказались «математические предметы». Они, по Гартману, ни вещно$реальные, ни только лишь мыслимые нами. В последнем случае было бы невозможно объяснить, почему и как они помимо нашего сознания пронизывают всю природу. Тре$ угольник как идеальный математический предмет не тождествен ни мыслимо$ му нами понятию треугольника, ни его воплощениям в природных или искус$ ственных предметах. Математические предметы и отношения обладают незави$ симым от нашего мышления и познания идеальным вневременным неизмен$ ным бытием.

Аналогично с тем, как обосновано идеальное бытие математических предме$ тов, может быть аргументирован аналогичный способ бытия других идеальных сущностей — онтологических категорий и законов природы. Как и математиче$ ские отношения, они (независимо от того, познаны ли они нами) пребывают также и в реальном мире в качестве его внутренних структур. Но цель Гартмана показать, что они обладают самостоятельным идеальным способом бытия вне зависимости как от их присутствия в реальном бытии, так и от познания их. Ло$

44	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

гические формы, хотя они и вплетены в протекающие во времени и обладающие реальным бытием наши мыслительные процессы, также существуют и значат идеально, независимо от мышления людей.

Реальное и идеальное бытие предстали у Гартмана в качестве двух самостоя$ тельных и несводимых одна к другой бытийных сфер. Но отношения их несим$ метричны. Математические предметы и идеальные сущности (категории, зако$ ны) существуют не только сами по себе, в их идеальной автономии, но и внутри реального бытия в качестве оформляющих его и управляющих им его внутрен$ них фундаментальных структур. Но в своем автономном идеальном бытии и со$ держании они никак не зависят от реального мира и от его существования или несуществования. Идеальное бытие индифферентно к реальному и к своему осуществлению в нем; тогда как реальное бытие, напротив, всегда содержит в себе осуществленные в нем идеальные сущности. Реальное бытие гораздо бога$ че и многообразнее присутствующих в нем общих вневременных идеальных сущностей,— все временное и индивидуализированное в нем (то есть собствен$ но реальное) от этих сущностей никак не зависит. С другой стороны, могут су$ ществовать и такие идеальные объекты и отношения, которые не реализуются в реальном бытии,— таковы примеры Гартмана: мнимые числа и неевклидовы пространства.

В той мере, в какой процессы реального бытия детерминированы идеальными сущностями, можно было бы утверждать приоритет идеального бытия в отноше$ нии реального. Но, оговаривал Гартман, это приоритет лишь формальный, а не онтологический, не бытийный. В противоположность всем формам «платонизи$ рующего идеализма» он отказывался признать за идеальным бытием более высо$ кий бытийный ранг. Наоборот, он склонен был считать идеальное бытие низ$ шим, неполным (всего лишь общим) и несовершенным способом бытия. Как в иерархии слоев (уровней) реального бытия низшие слои обусловливают высшие, но последние зато обладают более многообразным и конкретным содержанием, нечто подобное присуще и отношениям идеального и реального бытия. Сверх$ временность, вечность идеального бытия породила философский предрассудок рассматривать царство идей и сущностей как наивысшее и почти божественное, Гартман же доказывает противоположное: только реальное бытие полноценно, обладает конкретностью, многообразием, изобилием, индивидуализацией, то$ гда как идеальное несовершенно, неполно и есть как бы «наполовину бытие».

Поскольку Гартман обосновал самостоятельное автономное существование идеального в себе сущего, постольку его философская позиция могла бы наиме$ новаться идеализмом платоновского типа. Однако сам он предпочитал называть идеалистами представителей новоевропейской субъективно$идеалистической философии. (Хотя в ряде формулировок он использовал понятие идеализм в ши$ роком смысле, включая в него и восходящие к Платону учения о превосходстве идеального бытия перед реальным). Противоположность субъективного идеа$ лизма в его терминологии — это реализм. Метафизическая противоположность идеализма и реализма, по Гартману, проистекает из разных трактовок отношения сущего к субъекту. Идеализм отрицает самостоятельное существование реально$ го мира, ставя его в зависимость от субъекта, реализм признает независимое от субъекта существование мира. В этом смысле собственная философия Гартма$ на — реализм, хотя и это определение терминологически принимается им не без