Гартман Николай - Этика

Философия ценностей и ценностная этика

15

дело со всем, что есть, а нравственная — только с тем, что должно быть»1. Им со$ ответствуют два ряда необходимости: необходимость законов природы в отно$ шении всего существующего в пространстве и во времени (необходимость суще$ го) и моральная необходимость практического разума в форме долженствования (необходимость должного). При этом (как многократно подчеркивал Кант) то, что необходимо по законам долженствования, фактически может никогда не осуществляться, и наоборот, теоретически мы можем «познавать в природе толь$ ко то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе нечто долж но было существовать иначе, чем оно действительно существует… если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе, или какими свойствами обладает круг»2. Как и в последующей аксиологии, у Канта должное «не сущест$ вует» в том смысле, как существует все сущее; оно лишь «значит» для субъекта, определителя его целей.

В$третьих,— и на этот момент стоит обратить особое внимание, поскольку, как представляется, именно он не в полной мере был освоен неокантианской ак$ сиологической традицией,— важной предпосылкой философии ценностей стала третья из кантовских «Критик» — «Критика способности суждения», несмотря на то что вопрос о ее философском статусе и значении (как в системе критиче$ ской философии, так и вообще) до сих пор остается дискуссионным. Налицо альтернатива. Одно дело, если эстетическая и телеологическая способности суж$ дения введены Кантом только лишь для преодоления внутренних затруднений его трансцендентальной философии с целью установить связь между «филосо$ фией природы» и «философией свободы». Причем и это их соединение осущест$ влено Кантом только субъективно (то есть между трансцендентальными способ$ ностями субъекта), а не предметно (то есть между самими природой и свободой), ибо, по его глубокому убеждению, никакой связи между этими объектами, как и никакого опосредующего их третьего объекта нет и быть не может. И совсем дру$ гое, если Канту в способности суждения удалось обнаружить и терминологиче$ ски закрепить новое своеобразное и существенное отношение человека к миру, заслуживающее быть поставленным в ряд с теоретическим (познавательным) и практическим (целеполагающим) отношениями, известными прежней фило$ софии.

Если бы послекантовская аксиология в качестве своих предпосылок ограни$ чилась теми выводами Канта, что зафиксированы выше в первых двух пунктах, сфера ее компетентности была бы замкнута практическим отношением, то есть целями человеческих действий (или какими угодно целями, или — как у самого Канта — моральными). Природа, история и культура (поскольку последние, су$ ществуя во времени и пространстве, по Канту, также принадлежат миру приро$ ды) оказались бы в последнем случае за пределами ценностного отношения. Кант обратил внимание на важное обстоятельство: из того, что мир познается человеком, существование этого мира еще не обретает никакой ценности, и, бо$

1 Кант. Критика чистого разума // Кант. Собр. соч. В 6$ти т. Т. 3. М., 1964. С. 685. 2 Там же. С. 487–488.

16	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

лее того, человеческое познание оказывается не в состоянии удостоверить даже свою собственную ценность. Природа, в бытии которой нет смысла, и не обла$ дающее ценностью человеческое познание делают лишенными ценности и смысла само существование человечества в природе и в истории.

В теоретическом (философском и научном) познании сущего вопросы о цен$ ности и смысле бытия природы и всего в ней существующего, по Канту, непра$ вомерны, потому что природа целиком подчинена необходимым каузальным законам, и как в ней нет долженствований, так нет ценностей и смыслов. Одна$ ко, полагал Кант, фундаментальная метафизическая потребность человека мыслить мир не только как целое, но и как обладающий смыслом своего суще$ ствования, не может остаться неудовлетворенной. Но для этого необходимо по$ местить природу и историю в иное измерение, в другую, непознавательную и «вненаучную» перспективу. Поскольку в самой природе нет и быть не может имманентно присущих ей ценностей и смыслов, постольку источником тако$ вых может стать только субъект, а единственный для него способ рассмотрения сущего, способный удовлетворить потребность смыслообразования,— это по$ мыслить природу такой, как если бы она существовала «по целям», то есть те$ леологически. Понятия «смысл» и «ценность» у Канта принадлежат не объяс$ нительному теоретическому ряду с центральным для него понятием «причи$ ны», а телеологическому, предполагающему рассмотрение «по целям». Смысл есть всегда ответ на вопрос «для чего?», а не «почему?»; смыслы не существуют в «объектах», а проистекают от субъекта и не познаются, а «примысливаются» им к объектам. Такова была позиция Канта в отношении того, что Ф. Ницше позже называл «космологическими ценностями», но вместе с тем и к так назы$ ваемым «ценностям жизни и культуры».

Различение познавательного и целеполагающего (вместе с нормативным) от$ ношений человека к миру и, соответственно, теоретической и практической фи$ лософии было обосновано еще Аристотелем и сопровождало (так или иначе) всю историю философской мысли. Из него исходил и Кант в первых двух «Крити$ ках», но именно и только ему принадлежит заслуга открытия (наряду с ними) еще одного типа отношения — оценочного, ценностного. Суждения, формули$ руемые рефлектирующей способностью суждения,— это суждения оценочные. Эстетическая и телеологическая способности суждения оценивают все сущест$ вующее в природе как «сущем», исходя из собственных априорных принципов. Оценка предстала у Канта как субъективный способ судить об объектах в их от$ ношении к субъекту. Есть веские основания утверждать, что «Критика способно$ сти суждения» стала первой в истории философии специальной книгой об оцен$ ках. Это важно, несмотря на то что неокантианская, а отчасти и феноменологи$ ческая (не исключая Н. Гартмана) философия ценностей, в целом пошла по ино$ му пути, вновь продемонстрировав стремление к сближению ценностного отно$ шения с целеполагающим и нормативным, то есть с «практическим» в традици$ онном смысле этого слова.

Кант мыслил внутри фундаментальных оснований классической европейской философии в контексте «субъект$объектного отношения» и потому полагал: если ценности не существуют в действительности (как объект), то источником их может быть только субъект. Это отнюдь еще не был послеромантический субъективизм с присущим ему ценностным плюрализмом. Напротив, Кант был

Философия ценностей и ценностная этика

17

убежден, что философские суждения долженствования и оценки субъективны (поскольку проистекают от субъекта и не содержатся в действительности, в объ$ ектах), и в то же время они объективны (в кантовском значении объективного), то есть необходимы и общезначимы, поскольку они выведены из априорных способностей трансцендентального субъекта.

Неокантианская философия ценностей. Аксиология Юго$Западной школы нео$ кантианства (у нас ее чаще именуют Баденской или Фрейбургской) надолго стала наиболее влиятельной тенденцией в философии ценностей. И поныне, когда она давно уже стала достоянием истории, а ограниченность ее очевидной, некоторые ее идеи до сих пор сохраняют влияние не только в Германии. О проблематике ценностей в трудах ведущих теоретиков этой школы В. Виндельбанда и Г. Рик$ керта написано изрядно, в том числе и в русскоязычной литературе, тогда как философия ценностей Германа Лотце в ней, как правило, лишь упоминается, хотя в Германии его важная роль в формировании философии ценностей обще$ признана.

Лотце первый придал понятию ценность категориальный философский ста$ тус и оформил философию ценностей (в собственном смысле) в качестве само$ стоятельной. Опираясь на (не во всем аутентично переосмысленные им) идеи Канта, он, по словам Гадамера, обосновал своеобразие «мира ценностей, то есть расширенного вокруг красоты нравственного универсума», доступного истолко$ ванию как некий «мир форм»1. В этом «мире форм» Лотце стремился объединить универсальные требования нравственного закона с живым личностным чувст$ вом непосредственной «любви к красоте». В исторической перспективе, правда, такое соединение признания абсолютности ценностей с непосредственным субъективным ценностным чувством оказалось недолговечным, и в последую$ щей аксиологии вновь сменилось полемикой противоборствующих тенденций ценностного абсолютизма и субъективного ценностного релятивизма. Но это же соединение определило и особую историческую роль Лотце, поскольку непо$ средственно из него вышли два доминировавших и конкурировавших в первой половине ХХ века варианта философии ценностей: «неокантианский» (Вин$ дельбанд был его учеником2) и «феноменологический» (позже реализованный Ф. Брентано, Э. Гуссерлем, М. Шелером и Н. Гартманом), Последний обязан Лотце тем, что он в вместе с Шелером качестве способа познания ценностей и способа их существования «в субъекте» провозгласил принятие и удостоверение их ценностным чувством человека3.

Теоретики Юго$Западной школы неокантианства стремились всю филосо$ фию в целом представить в качестве «нормативной науки» о ценностях, то есть редуцировать ее к аксиологии. У Виндельбанда и Риккерта ценности по сути

1 Gadamer H. G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H.$G. Gesammelte Werke. Tuebin$ gen, 1999. Bd 4. S. 196.

2 Сам Виндельбанд так оценивал роль Лотце: «С тех пор, как Лотце энергично выдвинул на пер$ вый план понятие ценности и поставил его во главу как логики, так и метафизики, часто делаются по$ пытки создать „теорию ценностей“ как новый вид основной философской науки». — Виндельбанд В. От Канта к Ницше. М., 1998. С. 467—468.

3 Gadamer H. G. Das ontologische Problem des Wertes // Gadamer H.$G., Gesammelte Werke. Tuebin$ gen, 1999. Bd 4. S. 197.

18	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

(с чем согласно подавляющее большинство комментаторов) превратились в единственный предмет философии, выступив в качестве основания как «фило$ софии культуры», так и «критической философии истории». Унаследованный от Канта дуализм «сущего» и «должного», «бытия» и «ценностей» стал основопола$ гающим содержательным и методологическим принципом1. При этом показате$ лен сам способ неокантианского обоснования абсолютных ценностей. Эволю$ ция исторического сознания на рубеже XIX–XX вв. побуждала даже мыслите$ лей, постулировавших необходимость абсолютных ценностей, усомниться в том, что какие$то из ценностно$нормативных представлений исторических обществ и личностей в состоянии претендовать на статус вечных и безусловных. Напро$ тив, было очевидно, что все они в их конкретном содержании и применении де$ монстрируют собственную «неабсолютность» и «историчность», то есть укоре$ ненность в историческом времени, в обстоятельствах эпохи и тем самым свой изменчивый и преходящий характер. Ценностно$нормативное сознание разных исторических эпох и культур, с некантианских позиций, также принадлежит сфере «должного» и «ценного», но не абсолютного, а всего лишь исторического и относительного. Неокантианцы, видевшие в философском историзме своего главного непосредственного оппонента, вынуждены были занять по отношению к нему оборонительную позицию. Виндельбанд и Риккерт были согласны «усту$ пить» противнику всю сферу сущего, включая исторические системы ценност$ ных представлений людей. Однако, в то же время исторический и психологиче$ ский ценностный релятивизм, по словам Винднельбанда, для них — это «отстав$ ка философии и ее смерть». Поэтому она может продолжать существовать лишь

как учение об общезначимых ценностях2. Царство абсолютных общезначимых ценностей, то есть «абсолютное нормативное сознание» стало для неокантиан$ цев последним прибежищем спасения от разъедающего скепсиса релятивизма. Только оно, по их мнению, составляет предмет философии, тогда как все «реаль$ но сущее» подлежит познанию и объяснению конкретными науками — истори$ ей, психологией, социологией и др.

В этом пункте неокантианская традиция также отчасти имела возможность опираться на Канта, полагавшего, что абсолютным, категорическим может быть только императив, не подчиненный никаким предметным (материальным) це$ лям, и обладающий лишь формальным требованием необходимости и всеобщ$ ности для всех, а отнюдь не всеобщностью фактического признания его всеми людьми. Противопоставив вслед за Кантом материал и форму внутри норматив$ ного сознания, и признав весь материал историческим, неокантианцы видели задачу «критической философии истории» в исследовании отношений истори$ ческого ценностно$нормативного сознания к открываемому философией миру абсолютных ценностей, к «абсолютному нормативному сознанию». «Норматив$ ному» в том смысле, что философия в отличие от всех других наук, так или иначе занятых ценностями, рассматривает ценности не как факты исторической и со$ циальной реальности, а только в их нормативном значении. Однако остался во$

1 В задачи данной статьи не входит демонстрация как того, что собственные позиции неокантиан$ цев существенно отличались от кантовских, так и неаутентичности (и односторонности) их интер$ претаций «исторического Канта». Первое было естественно для тех, кто преследовал цель развития критической философии. Второе же неоднократно фиксировалось историками философии.

2 Виндельбанд В. От Канта к Ницше. М., 1998. С. 467.

Философия ценностей и ценностная этика

19

прос: если в исторических формах ценностного сознания разных культур абсо$ лютного нет, откуда можно знать, что такие абсолютно значимые ценности дей$ ствительно есть и что они познаваемы. Здесь вновь пригодилась апелляция к по$ стулату Канта о всеобщности одной только формы долженствований, что озна$ чало: даже если все бывшие в истории и наличные ныне ценностные представле$ ния по их содержанию относительны, то и в этих случаях они всегда формулиру$ ются как претендующие на необходимость и общезначимость, то есть как если бы они были общезначимыми1.

Неокантианцы в результате проекции «одной только формы долженствова$ ния» на многообразные исторически меняющиеся ценностные представления людей свели формальный принцип Канта к требованию следовать всякому (в том числе исторически изменчивому и релятивному) ценностно$нормативному содержанию (в морали — долгу) и в результате лишили его всякого содержания, тогда как у Канта требование формальной всеобщности категорического импе$ ратива вовсе не делало его бессодержательным, Напротив, вопрос$то и состоял в том, может ли определенное содержание данного правила поведения претендо$ вать на всеобщность. Неокантианский же вариант апелляции к одной лишь фор$ ме долженствований в качестве аргумента, подтверждающего реальность абсо$ лютных ценностей, многим их критикам не без оснований представился теоре$ тически недостаточным и малоубедительным. Из того факта, что все относи$ тельные ценности формулируются в форме абсолютных долженствований (как если бы они были такими) вовсе не следует, что долженствования абсолютные не только по форме, но и по содержанию непременно должны быть. Попытки же компенсировать отсутствие содержания в выстроенной на таких формальных основаниях неокантианской ценностной этике путем дополнения ее этикой средств не спасли ситуацию, поскольку средства сами по себе вне их отношения к моральному долгу были ими заранее объявлены внеморальными. Недостаточ$ ность отсылки к одной только форме долженствования стимулировала в некан$ тианской традиции также и поиски (наряду с формальным принципом) ценно$ стно$телеологического «материального принципа этики»2. Но это уже был яв$ ный отход от принципов кантовской формальной этики, на фоне которого про$ грамма «материальной этики ценностей» М. Шелера и Н. Гартмана, (заявленная как радикальное преодоление кантовского «этического формализма») выглядит уже не столь новаторской3.

Нередко полагают, будто лишь феноменологическая философия впервые об$ нажила «онтологическую проблему ценностей», якобы вовсе отсутствовавшую у неокантианцев, поскольку в их понимании (по известной формуле) «ценности

1 Аналогичным образом: от принудительности и всеобщности формы предписания (а не от дейст$ вительной всеобщности его содержания) аргументировал некогда абсолютность моральных должен$ ствований и В. С. Соловьев.

2 В этом пункте показательна позиция Виндельбанда.— Виндельбанд В. О принципе морали // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.

3 Правда, Шелер, формулируя программу «феноменологической материальной этики», имел ос$ нования утверждать, что все прежние попытки создания материальной этики после Канта были без$ результатны именно потому, что возрождали те ее формы, которые «Кант опроверг раз и навсегда». — Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведе$ ния. М., 1994. С. 261.

20	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

не существуют, а значат». Однако для того, чтобы значить, ценности все же где$то и как$то должны еще и существовать. Да, абсолютные ценности как тако$ вые не существуют таким же образом, как существует все сущее в природе (в кан$ товском ее понимании, включая историю и культуру) — будь то эмпирически (как факты, в том числе и в сознании эмпирических индивидов) или в форме за$ конов. Абсолютность ценностей для неокантианцев — это только абсолютность (безусловность и необходимость) их значений, но тем не менее ценностям, в их понимании, присущ и собственный трансцендентальный способ бытия, по$ скольку они доступны априорному философскому познанию в мысленных пред$ ставлениях трансцендентального субъекта. Там их собственное «место» пребы$ вания, тогда как все прочие реально существующие и мыслимые объекты могут быть лишь «носителями ценностей», обладать (или не обладать) ценностным значением, устанавливаемым в результате «отнесения к ценностям» этих объек$ тов. И тогда, и позже понятие «ценность» прилагалось не только к ценностным представлениям, но и к предметам, к объектам ценностного отношения и оце$ нок — к последним даже чаще. Но при этом подразумевалось, что сами по себе объекты — отнюдь не ценности, но они могут быть ценными или «лишенными ценности» подобно тому, как этим объектам могут быть присущи (или не прису$ щи) и иные качества. Однако в отличие от прочих качеств ценность не есть их собственная внутренняя определенность, так как объект является лишь «носите$ лем» ценности, и таковым делает его значимость для субъекта.

Тенденция к ценностному плюрализму. Макс Вебер и позитивистские трактовки цен( ностей. В кантианской традиции, напомним, ценности поняты как субъективные (исходящие от субъекта) и в то же время необходимые и общезначимые и (в этом кантовском смысле) объективные по их содержанию. В постклассической фило$ софии прежний универсальный трансцендентальный субъект распался на мно$ жество исторически и индивидуально своеобразных субъектов, что неизбежно привело к признанию существенного, а не только эмпирического (в качестве констатации эмпирического «факта») плюрализма ценностных систем и ценно$ стных перспектив.

Макса Вебера нельзя причислять к философам ценностей в собственном смысле слова, хотя воздействие его идей на методологию социального и истори$ ческого познания (в том числе и по проблематике ценностей) оказалось более непосредственным и значительным, чем его учителей неокантианцев. Для Вебе$ ра понятие «ценность» было крайне существенно как в содержательном, так и в методологическом отношении; он сам «мыслил в ценностях», явным образом примыкая к неокантианской традиции Риккерта и в то же время не скрывая раз$ очарования результатами, достигнутыми философией ценностей: «Неспециали$ сту трудно даже вообразить, какой хаос внесло, например, применение термина „ценность“, этого злополучного детища нашей науки…»1 Тем не менее Вебер от$ нюдь не призывал к отказу от этого «злополучного детища» с тем, чтобы вернуть$ ся из этого состояния «хаоса» к философии прежних эпох, когда в философии и науке, по его словам, еще не произошло «принципиальное разъединение в позна$

1 Вебер М. «Объективность» социально$научного и социально$политического познания // Ве$ бер М. Избр. произв. М., 1990. С. 409.

Философия ценностей и ценностная этика

21

нии „сущего“ и „долженствующего быть сущим“»1, то есть еще не было осознан$ но фундаментальное различие сущего и должного, бытия и ценностей.

У Вебера проявилась явно выраженная тенденция к историзации и плюрали$ зации ценностей. Он подверг радикальному сомнению возможность обретения «абсолютной над$исторической ценностной точки зрения» абсолютного наблю$ дателя. Ценности в его понимании — это то, что считается ценностью, оценива$ ется как ценное, исходя из принятого ценностного масштаба, но не трансцен$ дентальным субъектом как носителем всеобщего сознания, а историческими, существующими в определенное время и в определенном месте людьми. Распро$ страненные оценки позиции Вебера (его заявлений о невозможности философ$ ского обоснования универсальной и общезначимой системы или «таблицы» ценностей) как философского скептицизма и ценностного релятивизма не ли$ шены оснований, хотя сам Вебер (по крайней мере терминологически) пред$ ставлял ее иначе. Критически относясь к «релятивистскому пониманию исто$ рии» и «релятивированию ценностных масштабов», он полагал, что его отказ от «ценностного монизма» вовсе не означает ценностного релятивизма, потому что он отождествлял релятивизм с ценностной индифферентностью и непоследова$ тельностью человека, считая такой релятивизм даже более опасным, чем «наив$ ная вера в доказуемость» норм и ценностей, и совершенно непродуктивным как в методологии наук о культуре, так и в жизненной практике.

Здесь не место обсуждать детали интерпретаций М. Вебером понятия «цен$ ность» и связанных с ним методов и процедур, таких как: «отнесение к ценно$ стям», установление «ценностных значений», обеспечение свободы познания от «ценностных суждений», «научная критика ценностей», «ценностный анализ» и пр. Р. Арон имел основания заметить, что хотя понятие ценности и играет у Ве$ бера важную методологическую роль, «ясно, что можно заменить неокантиан$ ский словарь ценностей другим словарем, не ставя под вопрос основные идеи Вебера»2. Ведь у Вебера речь идет всего лишь о выборе исследователем объекта, конституируемого и определяемого в соответствии с его интересами (теорети$ ческими и практическими), иными словами, значением для него, и никакого другого теоретического содержания понятие «ценности» здесь не несет.

Вцелом же позиция М. Вебера в философской аксиологии (в той мере, в ка$ кой она у него была) зафиксировала переход от классических к постклассиче$ ским основаниям философии ценностей в процессе их смены, и непосредствен$ но — от неокантианской философии ценностей к философии жизни. Ценности, лишенные трансцендентального основания и философского обоснования, пред$ стали у него в качестве выражения и оформления иррационального в своей ос$ нове исторического жизненного процесса.

Впозитивистской традиции, несмотря на частое употребление «ценност$ но$нормативной» терминологии, надолго возобладали «натуралистические» (когда ценностями именуют сами конкретные эмпрически существующие «вещи», объекты, факты, события, личности) или субъективно$эмотивистские интерпретации ценностей и ценностных отношений. В последнем случае про$

1 Спиноза. Этика. С. 346–347.

2 Арон Р. Критическая философия истории // Арон Р. Избранное. Введение в философию исто$ рии. М; СПб., 2000. С. 183.

22	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

блема ценностей редуцировалась к проблематике субъективных оценок, и имен$ но эта тенденция (взятая в широком смысле) могла бы претендовать на вопло$ щение ценностного плюрализма и релятивизма. Приняв противопоставление «фактов» и «ценностей», «фактов» и «норм», она в результате вынесла за скобки вопрос об объективной детерминации содержания ценностных представлений и суждений. Позитивизм XIX и начала XX в. в ценностной проблематике в значи$ тельной степени предстал как продолжение идей Локка о субъективистском плюрализме или конвенционализме оценок и Юма с его выводом о нередуци$ руемости суждений долженствования к суждениям факта.

Свершившийся позже «лингвистический поворот» в философии лишь услож$ нил дело. Ставшая результатом его развития скептическая критика и деструкция содержания понятия «факт» во многом лишила смысла длительные дискуссии о различении фактов и ценностей. Обоснование того, что не существует «чистых» суждений факта и «чистых» ценностных суждений, мало что прояснил в существе самих ценностей. Анализ ценностно$нормативных высказываний в логико$лин$ гвистических исследованиях в целом оказался на периферии традиционной фи$ лософской ценностной проблематики, для которой в аналитической философии по сути почти нет доступа, поскольку при этом вынесена за скобки не только он$ тологическая проблематика ценностей (о способе их существования), но и во$ прос об источниках и степени обоснованности содержания ценностных и норма$ тивных суждений. Языковый дискурс предстал единственным «местом пребыва$ ния» ценностей, этика превратилась в метаэтику, претендующую на норматив$ ную нейтральность, имея нормативное лишь в виде объекта своего изучения. Но, как справедливо отмечает К.$О. Апель, «…Одно лишь описание относящегося к языку („предложений“) не может привести к однозначной характеристике нор$ мативного; для этого требуется толкование „высказываний“ в их прагматиче$ ском контексте; однако, чтобы быть в состоянии произвести такое толкование, метаэтика вообще не может быть нейтральной (не нормативной)»1. Однако нечто подобное произошло и в отнюдь не позитивистских концепциях, в том числе та$ ких, как этика коммуникативного дискурса Ю. Хабермаса, когда при исследова$ нии социальных, социально$психологических и лингвистических механизмов согласования и обеспечения единства ценностных и нормативных высказыва$ ний полностью отвлекаются от проблематики содержания, происхождения и объективности ценностей. При анализе моральных ценностей и норм Хабермас в гораздо большей степени занят проблематикой вынесения суждений, уровней компетентности, форм моральной аргументации, механизмами интерактивной коммуникации и согласования позиций участников, нежели содержательными экзистенциальными и ценностными проблемами моральной философии. В ре$ зультате индивидуальный и групповой ценностный плюрализм не просто кон$ статируется и принимается как факт и исходная данность, но и превращен в принципиальный плюрализм содержания и способов обоснования ценностей.

«Философия жизни» и ценности. В. Виндельбанд и Г. Риккерт отстаивали автоно$ мию и абсолютность ценностей в непосредственной полемике с «философией

1 Апель К. О. Апории коммуникативного сообщества и основания этики // Апель К.$О. Трансфор$ мация философии. М., 2001. С. 286–287.

Философия ценностей и ценностная этика

23

жизни», которая в их (и не только в их) глазах утверждала ценностный реляти$ визм и тем самым вела всю философию к самоупразднению1. Позиция «филосо$ фия жизни» была альтернативой неокантианской не только в аксиологии, но и в отношении метафизических оснований всей философии. В данном контексте «философия жизни» взята в первую очередь как историко$типологическое поня$ тие и лишь во вторую — как историческое философское движение, связываемое обычно, в первую очередь, с именами В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше. «Фило$ софия жизни» (здесь) — это исторический тип философствования, противостоя$ щей прежней «философии абстрактных сущностей» и «философии сознания» (или «философии рефлексии»). Процесс смены метафизических оснований фи$ лософии от классических к постклассическим осуществлялся (в том числе) и в контексте общего потока «философии жизни», где объединяющим началом раз$ ных тенденций (при самых острых дискуссиях между ними) стала апелляция к жизни, представленной в многообразии ее возможных интерпретаций,— как ор$ ганизменной и популяционной, духовной и психической, общественной и инди$ видуальной, исторической и нравственно$религиозной. Жизнь в качестве обще$ го инварианта была понята в них как самовоспроизводящийся процесс существования, имеющий собственные основания и цели в себе самом. Типоло$ гическим понятием философии жизни охватывается широкий спектр вариатив$ ных концепций, начиная с Л. Фейербаха и С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и К. Маркса вплоть до «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, «философ$ ской герменевтики» Г. Гадамера и современных вариантов философского осмыс$ ления многообразных «практик».

Одна из тенденций в философии жизни, утверждавшая идею универсальной историчности, осуществила радикальную историзацию не только «сущего» («бытия»), но и «ценностей», отказавшись от свойственного кантианской аксио$ логии их противопоставления. Жизнь предстала в ней как всеохватывающая ре$ альность, вне которой нет ничего, что могло бы судить и оценивать жизнь, извне предписывая ей масштабы ценностей и оценок, в том числе и никаких абсолют$ ных истин и ценностей добра, красоты, справедливости и пр. Ценности, столь же историчные как сама жизнь и все в ней пребывающее, были поняты как поро$ ждения (выражения, объективации, кристаллизации, рационализации, симво$ лизации) жизни, в ней укорененные и лишь внутри нее функционирующие и что$то значащие. Все они порождаются жизнью, существуют в ней и для нее, только в ней обретая все свои смыслы и значения.

Применительно к аксиологической проблематике особо важно то, что про$ изошло в философии жизни с категориями субъект и объект и с субъект$объект$ ным отношением, внутри которого первоначально конструировалась «филосо$ фия ценностей». Теперь они утрачивают присущий им в классической филосо$ фии статус исходных и фундаментальных, представ в качестве всего лишь внут$ ренних моментов универсального жизненного процесса. Этот процесс как «ме$ сто», в котором возникают, пребывают и что$то значат ценности, устраняет пред$ ставляющее мышление и сознание субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Изначальная включенность человека в осмыс$

1 Именно ценностная проблематика составила содержательный центр всей книги Г. Риккерта, специально посвященной критике философии жизни. — Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1924.

24	Ю. В. Перов, В. Ю. Перов

ляемое и значимое для него существование в мире делает модель субъекта, якобы мысленно устанавливающего ценности и затем вкладывающего их в реальность или же сознательно конструирующего их совместно с другими субъектами, эм$ пирически несостоятельной и теоретически неправомерной. Идеальная форма существования ценностей в сознании субъекта предстала в результате как част$ ный случай, как рационализация ценностного жизненного мира.

Философия жизни стремилась ввести ценности обратно в бытие, постичь его само как значимое и ценное «в себе». Отвергнув самобытное («субстанциональ$ ное» — в этом смысле) существование ценностей и их вневременную значимость, она извлекает их из жизни и вновь погружает в жизненный процесс. Жизнь пре$ выше всех ценностей уже потому, что она есть, а ценности — это всего лишь «долженствующее быть». Но с той существенной разницей, что это «бы$ тие$как$жизнь» — совсем иное бытие, нежели бытие в понимании европейской метафизики как якобы существующее до человека и без человека в форме внеш$ ней и безразличной к нему предметности. В таком «обесчеловеченном» бытии (здесь Кант прав) ценностей действительно нет; в него ценности мог «вклады$ вать» только субъект. Исходящая от Канта «субъективизациия» смыслов и цен$ ностей в философии жизни трансформировалась в убеждение, что человеческая жизненная реальность сама есть самоосмысляющийся благодаря человеку и че$ рез него процесс. Человек, его мир и действия изначально осмысленны, прони$ заны значениями; человек не только мыслью, но своей жизнью, в процессе и в результатах жизненной практики производит и воспроизводит ценности, значе$ ния и смыслы для себя и других. Оппоненты философии жизни — от неоканти$ анцев до Н. Гартмана и К. Поппера — восприняли ее как обоснование и аполо$ гию ценностного релятивизма. Это в лучшем случае — недоразумение. Ценности были поняты философией жизни как выражение и оформление жизни — имен$ но этой и такой реально существующей, а отнюдь не как не субъективно произ$ вольные.

Нет оснований «застревать» на исходной дилемме: «или признание абсолют$ ности ценностей, или субъективный релятивизм», ибо дилемма эта ложна. Меж$ ду полярными крайностями есть и третье, а именно объективная детерминация ценностей жизненным процессом, раскрытие которой, скорее, фиксирует исто$ рическую необходимость, нежели склоняет к ценностному релятивизму. Это в полной мере относится и к марксовой «критике идеологий». Но даже «переоцен$ ка всех ценностей» и «ценностный нигилизм» Ницше (как ныне это широко признано, а некоторыми констатировалось еще в начале прошлого века) — в строгом смысле не есть ценностный релятивизм. Пафос Ницше — в ниспровер$ жении, как он полагал, порожденной «рессентиментом» системы христианских ценностей и в требовании отбросить их и утвердить на их месте новые.

Вывод, что философия ценностей стала возможной только на основе введен$ ного Декартом субъективного принципа новоевропейской метафизики и есть его необходимое развитие и завершение, был обстоятельно аргументирован М. Хайдеггером. Принятие этой общей схемы не означает обязательного согла$ сия с осуществленным им ее содержательным наполнением. Так, есть основания оспорить правомерность утверждения Хайдеггера, будто по сути до Ницше «мышления в ценностях» не было и что классическую форму ценностная идея обрела только у Ницше, равно как и обоснованность осуществленной Хайдегге$