1. Проблема кризиса европейской философии в учении э.Гуссерля // Гуссерль э. Кризис европейских наук и трансцен­ден­тальная феноме­но­логия. С.Пб.: Владимир Даль, 2004. С.17-139.

2. Сущность жизненного мира в творчестве э.Гуссерля // - // - с.143-255.

Часть III прояснение

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ И СВЯЗАННАЯ С НИМ ФУНКЦИЯ ПСИХОЛОГИИ

Путь в феноменологическую трансцендентальную философию в вопрошании, идущем от предданного жизненного мира

§ 28. Невысказанная «предпосылка» Канта: окружающий жизненный мир в его само собой разумеющейся значимости

Кант уверен, что его философия ниспровергает господ­ствующий рационализм, доказывая недостаточность его основоположений. Он по праву упрекает этот рационализм в пренебрежении к тем вопросам, которые должны были бы быть для него основными, а именно, в том, что он нико­гда не углублялся в субъективную структуру нашего созна­ния мира до и в ходе научного познания и потому никогда не спрашивал о том, как мир, всего лишь являющийся нам, людям (и нам, как ученым), становится познаваемым a priori; как, стало быть, возможно точное естествознание, ведь для него чистая математика и прочее чистое априори является инструментом всякого объективного познания, безусловно действенного для каждого, кто обладает разу­мом (кто логически мыслит).

143

Но Кант, со своей стороны, не имеет представления о том, что в своем философствовании он опирается на неис­следованные предпосылки и что содержащиеся в его тео­риях несомненно великие открытия лежат в них лишь в за­вуалированном виде (т. е. не как готовые результаты), а рав­но и сами теории не являются готовыми теориями, не обладают формой окончательной научности. То, что он предлагает, требует дальнейшей разработки и прежде всего критического анализа. Пример великого открытия (всего лишь намеченного) — это, в отношении природы, двойная функция рассудка: рассудка, посредством эксплицитного самоосмысления выражающегося в нормативных законах, и, с другой стороны, скрыто властвующего рассудка, а именно, рассудка, конституирующего всегда уже наличе­ствующий и находящийся в дальнейшем становлении смы­словой гештальт «созерцаемый окружающий мир». Это от­крытие не могло быть действительно обосновано и даже полностью понято в рамках теории Канта, как результат его всего лишь регрессивного метода. В «Трансценденталь­ной дедукции» первого издания «Критики чистого разума» Кант делает попытку прямого обоснования, нисходящего к изначальным источникам, но лишь затем, чтобы тут же прервать ее, не приблизившись к собственным проблемам основополагания, которые могли быть открыты с этой, будто бы психологической стороны.

Мы начинаем наши соображения с указания на то, что кантова постановка вопросов критики разума базируется на неисследованной почве предпосылок, влияющих на оп­ределение смысла его вопросов. Науки, истинам и методам которых Кант приписывает действительную силу, стано­вятся проблемой, а с ними проблематизируются и сами бы­тийные сферы, с которыми они соотнесены. Они становят­ся проблемой в силу известных вопросов, включающих в рассмотрение познающую субъективность, ответ на кото­рые дается в теориях трансцендентально-формирующей субъективности, трансцендентальных свершений чувст-

144

венности, рассудка и т. д. и, главным образом, в теории функций Я в «трансцендентальной апперцепции». Став­шее загадочным свершение математического естествозна­ния и чистой математики (в нашем расширенном смысле) как его логического метода должно было, по замыслу Кан­та, проясниться благодаря этим теориям, но они же вели и к революционному переистолкованию собственного бы­тийного смысла природы как мира возможного опыта и возможного познания и тем самым, коррелятивно, к пере­истолкованию собственного истинностного смысла соот­ветствующих наук.

Конечно, при кантовской постановке вопросов уже предполагается существующим повседневный окружаю­щий жизненный мир, в котором все мы (в том числе и я, в тот или иной момент философствующий) обладаем вот-бытием как сознательные существа, и в не меньшей степени — науки как факты культуры в этом мире, со своими учеными и теориями. Со стороны жизненного мира мы суть в нем объекты среди объектов; а именно су­щие здесь или там, в простой достоверности опыта, до ка­ких бы то ни было научных, будь то физиологических, психологических, социологических или прочих констата­ции. С другой стороны, мы суть субъекты для этого мира, а именно, как познающие его в опыте, обдумывающие, оценивающие, целенаправленно соотносящиеся с ним Я-субъекты, для коих этот окружающий мир имеет только тот бытийный смысл, который когда-либо придали ему наш опыт, наши мысли, наши оценки и т. д., и в тех моду­сах значимости (бытийной достоверности, возможности, той или иной видимости и т. д.), которые мы как субъекты значимости актуально при этом осуществляем или кото­рыми мы уже с некоторых пор обладаем как хабитуальны-ми приобретениями, храня их в себе как значимости того или иного содержания, которые при желании могут быть вновь актуализированы. Все это, конечно, охвачено мно­гообразными изменениями, но «этот» [«die»] мир все же

145

сохраняется как сущий в единстве и лишь корректирую­щий свое содержание.

Очевидно, что содержательное изменение восприня­того объекта, т. е. воспринятое в нем самом изменение или движение, отличается от изменения способов явле­ния (например, перспективы, явления вблизи и вдали), в котором такого рода объективное предстает присутст­вующим как оно само [selbstgegenwartig]. Это видно по смене установки. Взгляд, направленный прямо на объект и на то, что ему присуще, устремляется сквозь явления к тому, что непрерывно является в их непрерывном едине­нии — к объекту в бытийной значимости модуса «само присутствующее» [selbstgegenwartig]. В рефлексивной ус­тановке мы имеем не что-то одно, а многообразное; тема­тическим теперь становится протекание самих явлений, а не то, что является в них. Восприятие есть изначальный модус созерцания, в нем созерцаемое предстает в изна­чальной оригинальности, т. е. в модусе самоприсутствия [Selbstgegenwart]. Наряду с ним у нас есть другие модусы созерцания, которые в себе самих, в меру осознанности, характеризуются как самоприсутствующие вариации это­го «самогу вот». Это способы приведения к настоящему [Vergegenwartigungen], вариации присутствия в настоя­щем; они дают осознать временные модальности, напри­мер, не само-вот-сущее, а само-вот-бывшее, или буду­щее, само-вот-становящееся. Такие приводящие [verge-genwartigencle] созерцания «повторяют» — в известных, им присущих модификациях — все те многообразия явле­ний, в которых объективное предстает в плане воспри­ятия: например, вспоминающее созерцание показывает объект как сам-вот-бывший, повторяя перспективы и прочие способы явления, но как модифицированные в плане воспоминания. Теперь оно сознаётся как бывшие перспективы, бывшее протекание субъективных «пред­ставлений чего-либо» в моих прежних бытийных значи-мостях.

146

Теперь мы можем объяснить весьма условную оправ­данность речи о чувственном мире, о мире чувственного созерцания, чувственных явлений. Во всех оправданиях жизни естественных интересов, удерживающейся чисто в жизненном мире, первостепенную роль играет возврат к «чувственно» познающему созерцанию. Ибо все, что в жиз­нен ном мире предстает как конкретная вещь, само собой разумеется, обладает телесностью, даже если это не всего лишь тело [Кбгрег], а, например, какое-нибудь животное или культурный объект, то есть обладает также и психиче­скими или какими-либо иными духовными свойствами. Если мы принимаем в вещах во внимание только чисто те­лесное, то в плане восприятия оно, по всей видимости, предстает только в видении, в прикосновении, в слыша­нии, то есть в визуальных, тактильных, акустических и т. п. аспектах. В этом, само собой разумеется, неизбежно участ­вует наше живое тело [Leib], всегда остающееся в поле вос­приятия, наделенное соответствующими «органами вос­приятия» (глаза, руки, уши и т. д.). В меру осознанности они постоянно играют здесь свою роль, а именно, функ­ционируют в видении, слышании и т. д. вместе с присущей им подвижностью Я [ichliche Beweglichkeit], так называе­мой кинестезой. Все кинестезы, всякое «я двигаюсь», «я де­лаю» связаны друг с другом в универсальном единстве, причем кинестетический покой есть модус моего действия. Очевидно, что аспектные представления тела, в тот или иной момент являющегося в восприятии, и кинестезы не протекают рядом друг с другом, а скорее взаимодействуют так, что аспекты обладают бытийным смыслом и своей значимостью аспектов тела только благодаря тому, что они непрерывно затребуются в качестве аспектов кинестез, ас­пектов совокупной кинестетически-чувственной ситуа­ции, в каждой деятельно вызванной ими вариации сово­купной кинестезы — вызванной введением в игру той или иной особой кинестезы — и соответствующим образом ис­полняют это требование.

147

Таким образом, чувственность, я-деятельное функцио­нирование живого тела и его органов сущностно принадле­жит всякому опыту тела. В меру осознанности он протекает не просто как протекание телесных явлений, как если бы последние в себе самих, только посредством самих себя и сплавления друг с другом, были явлениями тел. В сознании они таковы только в единстве с кинестетически функцио­нирующей живой телесностью [Leiblichkeit], т. е. с Я, функ­ционирующим здесь в своей самобытной активности и ха-битуальности. Живое тело постоянно присутствует в поле восприятия совершенно уникальным способом, совер­шенно непосредственно, в совершенно уникальном бы­тийном смысле, а именно в том смысле, который очерчи­вается словом «орган» (в его изначальном значении): то, в чем я совершенно уникальным способом и совершенно не­посредственно существую как Я, испытывающее аффекты и производящее действия, в чем я совершенно непосредст­венно властвую [walte] кинестетически; расчлененное на особые органы, в которых я пребываю (или способен пре­бывать) в соответствующих им особых кинестезах. И это властвование, обнаруживающееся здесь как функциони­рование во всяком восприятии тела, как хорошо знакомая и в меру осознанности находящаяся в моем распоряжении совокупная система кинестез, актуализируется в той или иной кинестетической ситуации и бывает непрерывно свя­зано с ситуацией телесного явления, с ситуацией в поле восприятия. Многообразию явлений, в которых некое тело может быть воспринято как одно и то же, своим собствен­ным способом соответствуют принадлежащие ему кине-стезы, в протекании которых должны выступить соответст­вующие (тоже требуемые здесь) явления, для того чтобы они вообще могли быть явлениями этого тела, могли вы­явить его в себе как это тело в его свойствах.

Таким образом, в чистом восприятии тело [Кбгрег] и живое тело [Leib] существенно отличны друг от друга: жи­вое тело как единственное действительно соразмерное вос-

148

приятию, мое живое тело. Как возникает сознание, в кото­ром мое живое тело приобретает тем не менее бытийную значимость некого тела среди других тел, как, сдругой сто­роны, дело доходит до того, что некоторые тела в моем поле восприятия приобретают значимость живых тел, принад­лежащих «чужим» Я-субъектам,— эти вопросы становятся теперь необходимыми.

В рефлексии мы ограничивались воспринимающим сознанием вещей, собственным их восприятием, моим полем восприятия. Однако в нем может быть воспринято единственно и только мое живое тело, и никогда — чужое живое тело в его живой телесности, но только как тело. В моем поле восприятия я обнаруживаю себя, властвую­щего как Я в своих органах, и потому вообще во всем, что еще принадлежит мне как Я в моих Я-актах и способно­стях. Но объекты жизненного мира, когда они показыва­ют свойственное им самим бытие, хотя и проявляются с необходимостью как телесность, однако не всего лишь как телесные, а потому и мы всегда присутствуем при всех сущих для нас объектах животелесно [leiblich], но и не только как животелесные; при восприятии (если это объ­екты восприятия) мы, стало быть, тоже присутствуем в его поле, а также, в модифицированном виде, во всяком со­зерцаемом нами поле, и даже в недоступном созерцанию, поскольку мы, само собой разумеется, способны «пред­ставить себе» все, что мнится нам вне созерцания, и лишь иногда испытываем при этом затруднения. Очевидно, что «животелесно» означает не просто «телесно»; это слово отсылает к вышеупомянутому кинестетическому функ­ционированию, к этому особому способу функциониро­вания Я, в первую очередь, видя, слыша и т. д., к которому, само собой разумеется, принадлежат еще и другие модусы действий Я (напр., когда я что-то поднимаю, несу, толкаю и т. д.).

Но животелесная деятельность Я, само собой разумеет­ся, не однообразна, и каждый из ее способов нельзя отры-

149

вать от остальных; при всех изменениях они образуют единство. Таким образом, мы конкретно животелесно, но не только животелесно, как целокупные Я-субъекты, каж­дый как целокупный Я-человек, присутствуем в поле вос­приятия и т. д. и, если брать шире, в поле сознания. Стало быть, всякий раз, когда мир осознается как универсальный горизонт, как единый универсум сущих объектов, мы, каж­дый Я-человек и все мы вместе, как живущие в мире рядом друг с другом, как раз принадлежим миру, который именно в этой «совместной жизни» есть наш мир, в меру осознан­ности сущий и значимый для нас. Живя в бодрствующем сознании мира, мы постоянно активны на основе пассив­ного обладания миром, мы получаем аффекты отсюда, от объектов, предданных в поле сознания, в зависимости от наших интересов мы обращаемся к тому или другому из них, бываем в различных аспектах активно заняты ими; в наших актах это «тематические» объекты. В качестве при­мера назову проводимый при наблюдении анализ свойств того, что является в восприятии, или наши действия по обобщению, установлению связей, активному отождеств­лению и различению; или, наконец, наше активное оцени­вание, наше планирование задач, наше деятельное осуще­ствление намеченных путей и целей.

Как субъекты актов (Я-субъекты) мы ориентированы на тематические объекты в модусах первичной и вторичной, а иногда еще и смешанной направленности. Сами акты при этой занятости объектами не тематичны. Но мы способны задним числом подвергнуть рефлексии самих себя и нашу когда-либо имевшую место активность теперь она стано­вится тематически предметной в новом (теперь, в свою очередь, нетематическом) живом функционировании.

Таким образом, сознание мира находится в постоянном движении, мир и какое-либо его объектное содержание всегда осознается в смене различных модусов (созерцае­мое, не доступное созерцанию, определенное, неопреде­ленное и т. д.), но также и в смене аффектов и действий, так

150

что всегда существует некая совокупная область аффици-рования, и аффинированные в ней объекты оказываются то тематическими, то нетематическими; а среди них и мы сами, всегда неизбежно принадлежащие аффективной об­ласти, всегда функционирующие как субъекты актов, но лишь иногда становящиеся тематически предметными как предметы нашей занятости самими собой.

Разумеется, это относится не только ко мне, тому или иному отдельному Я; в нашей совместной жизни мы со­вместно имеем мир в качестве предданного, в качестве су­щего и значимого для нас, к которому совместно принад­лежим и мы — к миру как миру для нас всех, предданному в этом бытийном смысле. И как постоянно функциони­рующие в бодрствующей жизни, мы тоже функционируем совместно, в многообразных способах совместного рас­смотрения предданных всем нам объектов, совместного мышления, совместной оценки, намерения и действия. Сюда относится, стало быть, и то самое изменение темати­ки, когда так или иначе постоянно функционирующая Мы-субъективность становится тематически предметной, причем тематизируются и те акты, в которых она функ­ционирует, хотя и всегда с некоторым остатком, который по-прежнему нетематичен, так сказать, анонимен: таковы рефлексии, функционирующие в отношении самой этой тематики.¹

¹ Конечно, всякая, а стало быть и эта рефлектирующая активность накапливает свои хабитуальные приобретения. Наблюдая за чем-либо, мы получаем хабитуальное знание, знакомство с сущим для нас объектом в его прежде не известных свойствах, а наблюдая за собой достигаем са­мопознания. В самооценке, в намерениях и действиях, соотносимых с нами самими и с окружающими нас людьми, мы точно также приобрета­ем самоценность и цели, направленные на нас самих, остающиеся наши­ми хабитуальньши значимостями. Но всякое знание вообще, все вообще ценностные значимости и цели, как обретенные благодаря нашей актив­ности, остаются в то же время свойствами нас самих как я-субъектов, как личностей, и в рефлексивной установке могут быть обнаружены как то, что составляет наше собственное бытие.

151

Если мы, в частности, рассмотрим себя как ученых, ка­ковыми мы тут фактически и являемся, то нашему особому способу бытия в качестве ученых соответствует наше акту­альное функционирование способом научного мышления, когда мы задаем вопросы (и даем на них теоретические от­веты), связанные с природой или духовным миром, а это прежде всего не что иное, как одна или другая сторона за­ранее познанного в опыте или как-либо иначе (научно и донаучно) осознанного и уже обладающего для нас значи­мостью жизненного мира. При этом функционируют и другие ученые, которые, объединившись с нами в теорети­ческую общность, обретают и разделяют с нами те же са­мые истины или же, сообща исполняя познавательные акты, состоят с нами в единстве критического разбиратель­ства, с целью достичь единения в критике. С другой сторо­ны, мы для других можем быть просто объектами, как и они для нас, мы можем узнавать друг друга не в совместной ра­боте, не в единстве актуально движущего нами общего тео­ретического интереса, а путем наблюдения, можем полу­чать знание об их мыслительных актах, об актах их опыта, а возможно, и о прочих актах как об объективных фактах, но «незаинтересованно», не включаясь в их осуществление, без критического согласия или возражения.

Конечно, все это есть самое что ни на есть само собой разумеющееся. Нужно ли говорить об этом, да еще столь обстоятельно? В жизни, конечно, нет. А как философу? Не открывается ли здесь попросту бесконечное царство всегда готовых и находящихся в нашем распоряжении, но нико­гда еще прежде не расспрошенных бытийных значимостей, и не в них ли заключены постоянные предпосылки научного и, наконец, философского мышления? Хотя речь, конеч­но, не идет и не может идти о том, чтобы оценить эти пред­посылки в их объективной истине.

К сфере само собой разумеющегося, предшествующего всякому научному мышлению и всем философским вопро­сам, относится то, что мир существует, всегда есть заранее,

152

и что корректировка того или иного мнения, опытного или какого бы то ни было другого, уже подразумевает сущий мир, именно как горизонт всего в тот или иной момент не­сомненно сущего и значимого, а в нем — тот или иной со­став известного и несомненно достоверного, с чем прихо­дит в противоречие то, что могло обесцениться как ни­чтожное. Объективная наука тоже ставит вопросы только на почве этого всегда уже заранее, уже в донаучной жизни сущего мира. Как и любая практика, она предполагает его бытие, но ставит перед собой цель превратить несовершен­ное по своему объему и надежности донаучное знание в знание совершенное — сообразно лежащей, разумеется, в области бесконечного идее корреляции между миром, су­щим по себе твердо и определенно, и предикативно истол­ковывающими его, idealiter научными истинами («истина­ми по себе»). Задача в том, чтобы осуществить это система­тически, проходя по ступеням совершенства, и пользуясь методом, позволяющим постоянно двигаться дальше.

У человека в окружающем его мире есть много видов практики, и среди них этот своеобразный и исторически наиболее поздний: практика теоретическая. У нее свои собственные профессиональные методы, это искусство по­строения теорий, нахождения и закрепления истин, обла­дающих новым, чуждым донаучной жизни идеальным смыслом, смыслом некоторой «окончательности», универ­сальной действенности [Allgultigkeit].

Тем самым мы добавили к выявлению «само собой разу­меющегося» еще один блок, но теперь ради того, чтобы по­нять, что в отношении всех этих многообразных предвари­тельных значимостей, т. е. «предпосылок» философствую­щего, возникают бытийные вопросы нового и сразу же в высшей степени загадочного измерения. Это тоже вопросы к само собой разумеющимся образом сущему, всегда пред-данному в созерцании миру; но это не вопросы той про­фессиональной практики и t^xvti, которая называется объ­ективной наукой, не вопросы искусства, позволяющего

153

обосновать и расширить царство объективных научных ис­тин об этом окружающем мире, а вопросы о том, в каком отношении тот или иной объект, донаучно, а затем и науч­но истинный, стоит ко всему тому субъективному, которое всюду выражает себя в том, что заранее предлежит нам как само собой разумеющееся.