§ 3. Обоснование автономии европейского человечества с новой концепцией идеи философии в эпоху Ренессанса

Не всегда дело обстояло так, что свое требование стро­гой обоснованности истины наука понимала в смысле той объективности, которая методически господствует в на­ших позитивных науках и, выходя в своем воздействии да­леко за их пределы, создает опору философскому и миро­воззренческому позитивизму и способствует его повсеме­стному распространению. Не всегда специфически челове­ческие вопросы изгонялись из царства науки, а их внутрен-

21

няя связь со всеми науками, даже с теми, в коих (как, на­пример, в естественных) темой является не человек, оста­валась без внимания. До тех пор, пока дело еще обстояло иначе, наука могла притязать на свое значение для евро­пейского человечества, принимающего совершенно новый облик со времен Ренессанса, и даже, как нам известно, на ведущее значение в формировании этого нового облика. Почему она утратила эту ведущую роль, почему дело дошло до существенной перемены, до позитивистского ограниче­ния идеи науки,— понять это соразмерно более глубоким мотивам важно для замысла этих докладов.

Как известно, в эпоху Ренессанса европейское челове­чество совершает в самом себе революционный переворот. Оно обращается против своего прежнего, средневекового способа вот-бытия, оно обесценивает этот способ и хочет свободно сформировать свой новый облик. Свой удиви­тельный прообраз оно находит в античном человечестве. Его способу вот-бытия оно и стремится подражать.

Что схватывается им в античном человеке как сущест­венное? После некоторых колебаний — не что иное как «философская» форма вот-бытия, состоящая в том, чтобы из чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для себя самого, для всей своей жизни. Теоретиче­ская философия есть первое. Нужно перейти к более вы­сокому уровню рассмотрения мира, свободному от связей с мифом и с традицией вообще, к универсальному позна­нию мира и человека, абсолютно лишенному предрассуд­ков, в самом мире познающему, в конце концов, внутрен­не присущий ему разум и телеологию и его высший прин­цип — Бога. Как теория, философия делает свободным не только исследователя, но всякого философски образован­ного человека. За теоретической автономией следует прак­тическая. В идеале, который руководит Ренессансом, ан­тичный человек есть человек, формирующий себя в усмот­рении свободного разума. Для обновленного «платониз­ма» это означает, что не только себя самого, в этическом

22

смысле, но весь окружающий человека мир, политиче­ское, социальное вот-бытие человечества нужно заново сформировать из свободного разума, из усмотрений уни­версальной философии.

Соразмерно этому античному прообразу, утверждающе­муся поначалу среди одиночек и в узких кругах, должна вновь возникнуть теоретическая философия — не переня­тая в слепом следовании традиции, а возникающая заново на основе своего собственного исследования и критики.

Упор здесь нужно сделать на том, что перешедшая от древних идея философии не есть привычное для нас школьное понятие, охватывающее лишь группу дисцип­лин; хотя она довольно существенно меняется уже вскоре после того, как была перенята, все же в первые века Нового времени она формально удерживает смысл одной всеохва­тывающей науки, науки о тотальности сущего. Науки во множественном числе, все те, которые еще предстоит ко­гда-либо обосновать, и те, что уже находятся в работе, суть лишь несамостоятельные ветви Единой Философии. В дерзком, даже чрезмерном превознесении смысла уни­версальности, начинающемся уже у Декарта, эта новая фи­лософия стремится не менее как к тому, чтобы со строгой научностью охватить все вопросы, которые вообще имеют смысл, в единстве теоретической системы, с помощью ос­нованной на аподиктических усмотрениях методики и при бесконечном, но рационально упорядоченном прогрессе исследования. Единственное, возводимое от поколения к поколению и возрастающее до бесконечности строение окончательных, теоретически взаимосвязанных истин должно было, таким образом, дать ответ на все мыслимые проблемы — проблемы фактов и разума, временности и вечности.

Таким образом, в историческом аспекте позитивист­ское понятие науки в наше время является остаточным по­нятием [Restbegriff]. Из него выпали все те вопросы, кото­рые прежде включались то в более узкое, то в более широ-

23

кое понятие метафизики, и среди них все вопросы, кото­рые недостаточно ясно именуются «высшими и последни­ми». При точном рассмотрении они, как и вообще все ис­ключенные вопросы, обнаруживают свое нерасторжимое единство в том, что явно или имплицитно, в своем смысле, содержат в себе проблемы разума — разума во всех его осо­бых формах. В явном выражении разум является темой дисциплин о познании (а именно об истинном и подлин­ном, разумном познании), об истинной и подлинной оценке (подлинные ценности как ценности разума), об этическом поступке (истинно добрый поступок, действие из практического разума); при этом «разум» выступает как титульное обозначение «абсолютных», «вечных», «надвре-менных», «безусловно» значимых идей и идеалов. Если че­ловек становится «метафизической», специфически фило­софской проблемой, то вопрос ставится о нем как о разум­ном существе, а если встает вопрос о его истории, то дело идет о «смысле», о разуме в истории. Проблема Бога явно содержит в себе проблему «абсолютного» разума как те­леологического источника всякой разумности в мире, «смысла» мира. Естественно, что и вопрос о бессмертии — это тоже вопрос разума, равно как и вопрос о свободе. Все эти в широком смысле «метафизические», а в обычном словоупотреблении специфически философские вопросы выходят за пределы мира как универсума голых фактов. Они превосходят его именно как вопросы, в смысле кото­рых заключена идея разума. И все они претендуют на бо­лее высокое достоинство по сравнению с вопросами о фактах, которые и в порядке вопрошания располагаются уровнем ниже. Позитивизм, так сказать, обезглавливает философию. Уже в античной идее философии, единство которой состоит в неразрывном единстве всего бытия, предполагался и осмысленный порядок бытия, а следова­тельно и бытийных проблем. Сообразно этому метафизи­ке, науке о высших и последних вопросах, подобало досто­инство царицы наук, чей дух только и сообщал последний

24

смысл всем познаниям, достигнутым в остальных науках. Обновляющаяся философия переняла и эту черту, она даже верила в то, что ею был открыт истинный универ­сальный метод, с помощью которого могла быть построе­на такая систематическая философия, достигающая в ме­тафизике своей высшей точки, и притом построена всерьез, как philosophia perennis.'

Отсюда нам становится понятен тот порыв, который во­одушевлял все научные предприятия, в том числе и на более низкой ступени фактических наук, порыв, который в XVIII столетии, что само себя называло философским, вдохновлял все более широкие круги современников на за­нятия философией и всеми частными науками как ее от­ветвлениями. Отсюда то пылкое стремление к образова­нию, то рвение в философском реформировании системы воспитания и всех форм социального и политического вот-бытия человечества, которое внушает такое почтение к этому часто поносимому веку Просвещения. Непреходя­щим свидетельством этого духа остается для нас величест­венный гимн «К радости», созданный Шиллером и Бетхо­веном. Ныне мы лишь со скорбным чувством можем вни­мать этому гимну. Нельзя и представить себе что-либо более контрастирующее с нашей сегодняшней ситуацией.