motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

Опыт философии нового времени достаточно четко поз­ воляет обнаружить, что попытка очистить познание от влияния социальных и индивидуальных факторов за­ канчивается — часто в пределах одной и той же фило­ софской системы — неожиданным результатом: получен­ ные в ходе очищающей работы разум и мышление ока­ зываются сложными образованиями, от которых так и не удается отторгнуть социальные, исторические свойства и характеристики. Правда, при анализе этого опыта при­ ходится постоянно пробираться сквозь чащу неадекват­ ных терминов («божественный», «априорный» и т. п.), которые маскируют уже начавшийся реальный разговор о социальной обусловленности познания; приходится обнаруживать действительную проблему за причудливой, противоречивой, часто мифологической конкретно-исто­ рической формой ее постановки.

Поскольку актуальная и принципиально содержа­ тельная значимость проблемного анализа истории фило­ софии с точки зрения интересующего нас аспекта, как видно, не нуждается в дополнительном обосновании, мы охарактеризуем далее рамки анализа, предпринимаемого в этой книге (рамки, которыми сознательно приходится ограничиваться, учитывая сложность, новизну темы, об­ ширность материала, с одной стороны, и небольшой объ­ ем монографии — с другой).

Во-первых, речь идет о рамках исторических. Мы вы­ деляем в качестве специального объекта исследования

буржуазную	философию	X V II— первой	половины
XVIII в., имея в виду продолжить начатую работу.
Во-вторых, и в этих ограниченных исторических рам­
ках мы проводим следующее		ограничение,	на этот раз

по материалу. Мы сознательно оставим в стороне социо­ логические и социально-политические концепции фило­ софов XVII — XVIII вв., привлекая их к рассмотрению лишь в отдельных случаях, хотя они, казалось бы, со­ вершенно прямо, непосредственно отражают и выража­ ют влияние социальных обстоятельств на мышление фи­ лософа. Каким бы важным для социального анализа по­ знания ни был этот материал, мы решили ограничиться более трудными случаями, где и влияние социальных условий, и отражение этого воздействия является более косвенным, опосредованным, многоступенчатым. Поэтому главным материалом анализа в этой работе будут: уче-

J0

iiiire философов X V II—X V lil вв. о человеке и его сущно­ сти (главным образом в той части, где речь идет о харак­ теристиках человеческой «разумности»), а также теория познания, объемлющая и подготовительное учение об «очищении», «врачевании» разума, и собственно гносео­ логические концепции.

В-третьих, ограничив исторические рамки и матери­ ал, привлекаемый к исследованию, мы вынуждены по существу отказаться от систематического целостного описания, изображения, анализа исторических фактов, характеризующих рассматриваемый период, а также и самих учений тех философов, идеи которых перед нами предстанут. От подробной, исторически конкретной ха­ рактеристики периода мы отказываемся отнюдь не пото­ му, что недооцениваем ее значение. Наоборот, мы пола­ гаем, что историческая ситуация была своеобразно и внутренне ассимилирована и выражена философской мыслью, следовательно, ее анализ первостепенно важен и требует специальных, пока еще очень мало освоенных методов анализа. Но им1енно поэтому мы не считаем воз­

можным наряду с изучением философских идей в пол­ ной мере вторгнуться и в эту специальную сферу. Однако для целей настоящего исследования совершенно необхо­ димо остановиться на некоторых существенных, принци­ пиальных изменениях и характеристиках рассматривае­ мой исторической эпохи (речь пойдет, в частности, о новом типе деятельности и ориентации человека в со­ циальном пространстве, о новом типе «социальности», новом типе «разумности»). С такого анализа мы и нач­ нем.

Что же касается систематического и целостного изо­ бражения концепций философов XV II—XVIII вв., от которого мы, предпринимая обзорный и синтетический анализ, также отказываемся, то здесь положение облег­ чается тем, что существует возможность опереться на соответствующие исследования советских историков фи­ лософии, содержащие такой целостный анализ жизни и учений Декарта, Спинозы, Локка, Юма (вспомним мо­ нографии, статьи, предисловия к произведениям класси­ ков философии, созданные В. Ф. Асмусом, В. В. Соколо­ вым, И. С. Нарским, И. К. Лупполом и др.). Отказ от детального изображения истории философии в нашем случае оправдан тем, что мы сознательно осуществляем

И

поиск в области историй проблемы, предпринимая по­

пытку интерпретировать историю философии под тем проблемным углом зрения, который до сих пор еще в достаточной мере не привлекал внимания исследовате­ лей.

После всего сказанного можно более точно опреде­

лить цель этой работы:	рассмотреть учение	философов
X V II— первой половины	XVIII в. о человеке и их уче­
ние о познании с целью	охарактеризовать	исторически
ограниченные, но вместе	с тем исторически — и содер­
жательно — необходимые	этапы в постановке, описании,
фиксировании различных	граней в разрешении вопроса

о социальной обусловленности и социальной сущности познания. Этот анализ должен подвести нас вплотную к немецкой классической философии, обнаружив, какие именно содержательные трудности разрешения данной проблемы вызвали к жизни учения Канта, Фихте, Шел­ линга, Гегеля и Фейербаха, какие достижения и затруд­ нения продолжали заявлять о себе и впоследствии, сти­ мулировав философские исследования Маркса.

	*	*
	*
Специальному	учению	о познании	в философии
X VII—XVIII вв.	логически,	теоретически	предшествует,

в его основе лежит более общая концепция, где выявля­ ется сущность самой разумной, познавательной способ­ ности и деятельности человека.

По общему убеждению философов этого времени, че­ ловек по самой своей природе является свободным, ра­ зумным, активным существом. Что для нас особенно

важно, все эти три характеристики человеческой сущно­ сти выступают в нерасторжимом единстве, а в ряде слу­ чаев способность к свободному, самостоятельному реше­ нию прямо выводится из «разумной души», из разумной

природы	человека. «Человек наиболее			своеправен		тог­
да,— пишет Спиноза,— когда			наиболее	руководится ра­
зумом...»	(14,	2, 311). Или:	«...человеку	для	его	само­
сохранения и		наслаждения разумной жизнью			нет	ниче­

го полезнее, как человек, руководствующийся разумом.

Далее, так как между единичными вещами мы не знаем ничего, что было бы выше человека, руководствующегося

12

IwiiiyMoivt, то HHKfo, следовательно, не может лучше пока- :um. силу своего искусства и дарования, как воспитывая людей таким образом, чтобы они жили, наконец, исклю­ чительно под властью разума» (14, 1, 582). Свобода че-

лоиека, о которой страстно пишут великие представите­ ли той эпохи, чаще всего становится синонимом разум­ ного выбора, инициативного самосознания, самостоятель­ ного решения.

Гуманистические идеалы свободы, неприкосновенно­ сти человеческой личности, равенства отнюдь не изобре­ таются Декартом, Спинозой, Гоббсом, но заимствуются из всей многовековой традиции гуманизма. Примыкая к гуманистической культуре эпохи Возрождения, филосо­ фия XVII столетия буквально поклоняется Разумному Человеку. Уважение к человеку и его потребностям, в

том	числе и к его	природным, «естественным» жела­
ниям, горячее стремление способствовать прогрессу
личности и общественному благу, непоколебимая вера в
силу	человеческого	разума, прославление науки — все
это	делает произведения мыслителей XV II—XVIII вв.

великолепными документами гуманизма. Важно, однако, подчеркнуть, что традиционные гуманистические идеалы и ценности наполняются новым, самой историей обуслов­ ленным содержанием. По сравнению с предшествующим историческим периодом, по сравнению с эпохой Возрож­ дения, назначение которой состояло скорее в провозгла­

шении,	защите	гуманистических ценностей,		XVII и
XVIII	столетия	проясняют	конкретно-исторический
смысл, положительное социальное содержание				послед­
них. Эти принципы проповедуются, «защищаются, аргу­
ментируются главным образом в трех частях единой, все­
объемлющей философской науки:
1)	в социально-политических трактатах,			подробней­
шим; образом обосновывающих			природное право	челове­

ка быть равным другому, быть свободным в своих реше­ ниях и действиях; в произведениях, скрупулезно разра­ батывающих меры по обеспечению максимальной граж­ данской и политической свободы человека в рамках раз­ личных возможных форм государственного правления (пример тому — «Опыты и наставления» Бэкона, «Бо­ гословско-политический трактат» Спинозы или «Левиа­ фан» Гоббса); речь идет о произведениях, на примере которых можно наблюдать становление способа осозна­

13

ния й оценки общественного развития, впоследствии й£- званного буржуазно-демократическим мышлением;

2)в абстрактном учении о сущности, «природе» че­ ловека, где разумности человека, предопределенности его

ксвободному действию и сознательному стремлению к свободе придается достоинство «естественного» закона, закона природы;

3)в теории познания, прямо обратившейся к изуче­ нию специфики человеческой «разумности», к выявле­ нию тех путей, благодаря которым человек обретает наи­ высшую и наидостойнейшую, с точки (зрения этих мыс­

лителей, форму свободы — свободу познавать и защи­ щать истину.

Как было сказано выше, мы вынуждены отвлечься от подробного и специального анализа социально-политиче­ ских концепций и будем обращаться к ним лишь в не­ которых случаях, когда того потребует само содержание гносеологического материала — объекта нашего исследо­ вания. Что же касается учения о человеке, то здесь нас будет интересовать главным образом вопрос о том, как рассматривается «разумная», «духовная» способность че­ ловека, как философы XVII в., с которого мы здесь начи­ наем, соотносят ее с гуманистическими идеалами и цен­ ностями и, главное, с социальным бытием человека. Ана­ лизу специально-гносеологической концепции философов XVII в. (с точки зрения постановки и решения пробле­ мы о соотношении познавательного и социального мо­ ментов) мы предпосылаем разбор — в том же аспекте — учения о сущности и природе человека, без которото теоретико-познавательные идеи будут непонятны.

Как только мы обращаемся к учению о человеке и к теоретико-познавательным концепциям философов ново­ го времени, мы сталкиваемся с одной особенностью их формы, которая сразу бросается в глаза и, наверно, по­ этому в существующих историко-философских интерпре­ тациях усиленно подчеркивается, выдается за сущность анализируемых теорий. Дело в том, что атрибуты разум­ ности, активности, подлинной свободы философы XVII в., как правило, относят не к реальному человеку и его конкретно-историческим действиям, но к неисторической, абстрактно понимаемой «природе» человека, а подчас к разумности п природе божества. В большинстве фило­ софских систем XVII в.— и в учении о человеке, и в

14

теории познания — мы находим это распространенное, иосьма характерное, специфическое для них разделение. Ро:ш) разделяются, четко обособляются друг от друга дно сферы: то, что относится к реальному, действитель­ ному, повседневному, конкретно-историческому, социаль­ ному бытию, познанию и действию человека, с одной стороны, и то, что принадлежит его сущности, «приро­ де», а также глубинной сути, внутренней структуре его познания и действия — с другой. Первая область являет мам картину заблуждений, отклонений, превратностей, вызванных несовершенством, «конечностью» отдельного, конкретного человека, ограниченностью его рассудка, ос­ лепляющим влиянием его страстей, а также жестоко­ стями, зигзагами реальной истории. Зато «природа» че­ ловека есть воплощение закона, подлинного разума, от человека не зависящей истины, «совершенства)», неогра­ ниченной мощи, бесконечных возможностей и т. д. «Не­

сомненно,— пишет, например,	Декарт,— что каждый
раз, когда мы впадаем в ошибки,	недостаток — именно в

нашем образе действий или способе пользования свобо­ дою, а не в нашей природе, ибо она всегда одна и та же, верно ли, ошибочно ли мы судим» (9, 442). Человек, рас­ суждает Декарт, конечен: в нем нет такой силы, которая помогла бы ему бесконечно сохранить существование. Знания и мысли человека также являются конечными и несовершенными. Между тем люди обладают идеями без­ граничной мощи, беспредельного существования, идеями блага и совершенства, абсолютной свободы и активности. Они часто говорят о разуме и мудрости, бесконечно пре­ вышающих возможности каждого отдельного существа и не возникающих путем простого суммирования отдель­ ных разумений и воль. Сами по себе эти идеи, их истин­ ность, огромное 'значение для индивида и общества мыс­ лители XVII в. отнюдь не подвергают сомнению. Более

того, принципы свободы и	разума бесконечно дороги
этим философам-гуманистам.

Но в таком случае перед ними встает очень сложный для того времени вопрос, раздумья над которым нередко приводили к идее божества. Откуда, спрашивают Декарт и Спиноза, мы получаем представление о совершенном и бесконечном, если сами являемся несовершенными и конечными существами? Ответ один: источник разума и неограниченной силы заключен в боге. «...Так как мы

15

знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не обладаем) высшими совершенствами, идею которых име­ ем, то отсюда мы должны заключить, что совершенства :уги находятся ов чем-то от нас отличном и действительно всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей мере они в нем некогда были, а из того, что эти совер­ шенства бесконечны, следует, что они и ныне там суще­ ствуют» (9, 434).

Свое доказательство существования бога Спиноза, об­ ращаясь в первую очередь к проблеме познания, строит аналогичным образом. Мы еще обратимся в дальнейшем к теоретическому содержанию, действительным проблем­ ным и методологическим трудностям, зафиксированным в подобных рассуждениях, главная цель которых только на первый .взгляд состоит в доказательстве бытия бога. В данной связи для нас важно установить, что разрыв меж­ ду реальным бытием человека и его «природой», между его несовершенным практическим и духовным действием и разумом, волей всесовершенного существа — этот раз­ рыв так или иначе пронизывает всю философию XVII в., как, впрочем, хотя и (в иной форме, определяет философ­ скую мысль последующего периода. И здесь как будто бы подтверждается правота тех, кто полагает, что для философов X V II—XVIII вв. сущность познания, сущ­ ность человека и социально-историческое бытие несопо­ ставимы и несовместимы.

Однако не будем спешить с этим заключением. При­ смотримся к содержанию обоих сознательно обособляе­ мых разделов философии человека и теории познания, сосредоточив особое внимание на проблеме соотношения социальных, общественных характеристик человека и со­ циальных аспектов его познавательной деятельности, с одной стороны, и «сущдости», «природы» человека, че­

ловеческого разума и познания — с другой.
Нам	предстоит ответить	на несколько	вопросов.
1.	Следуя Декарту и	Спинозе, мы	поставим вопрос,
который считаем вполне реальным и важным: в самом
деле, откуда эти философы, их предшественники, совре­
менники и последователи черпали идеи активного разу­
ма, неограниченной свободы,		бесконечных	возможностей
и безупречного совершенства? И почему они определен­
но не решались вверить эти «святые», «божественные»
принципы конечному человеку и конечцой			истории?

16

Каково реальное, быть может не всегда осознанное мыслителями этого периода, отношение данной концеп­ ции к действительному историческому движению, к осо­ бенностям эпохи? Какова, далее, социально-историческая обусловленность асоциальной и аисторической формы рассматриваемого учения о познании и человеческой «ра­ зумности»?

2.Что говорят сами философы XVII в. о «конечной»,

втом числе (а для нас в особенности) о социально-исто­ рической, определенности человека и его познания? И

как они полагают совершить переход от описания и пре­ одоления конечной сферы к сущности, природе человека и его разума? Можно ли утверждать, что и в рамках противоречивой, внешне асоциальной формы философы XVII столетия внесли существенный вклад в позитивное учение о социально-исторической обусловленности по­ знание?

3. Каково действительное содержание учения вели­ ких зачинателей философии нового времени о сущности, природе человека и его разума, о формах, уровнях, спо­ собах, методе человеческого познания? Есть ли вполне здравые мысли в самом] требовании «очищения», «враче­ вания» разума, как оно было задано Бэконом, Декартом, Спинозой? Удается ли этим мыслителям уже в теории позпаиия собственно, в теории очищенного разума, в уче­ нии о всеобщих правилах метода сохранить постулируе­ мую независимость от конечного человека, от его об­ щественного бытия?

Вот те общие и более частные вопросы, которые мы намереваемся разобрать в первой части данной работы, посвященной философии XVII в. и избирающей для ана­ лиза учения наиболее крупных ее представителей — Бэкопа, Декарта, Спинозы, Гассенди и Гоббса.

ЧАСТЬ 1

ФИЛОСОФИЯ

XVII ВЕКА

ГЛАВА I

ФИЛОСОФИЯ

XVII—XVIII ВЕКОВ ПЕРЕД ЛИЦОМ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПОТРЕБНОСТИ В АКТИВНОМ И РАЗУМНОМ ЧЕЛОВЕКЕ

Первый из вопросов, кото­ рые будут здесь поставлены, касается самого содержания реальных социальных процессов, определивших обновле­ ние на заре нового времени принципов свободы и разум­ ности, этих давних идеалов гуманистической мысли. Откуда же эпоха, настаивавшая на конечности отдель­ ного человека, несовершенстве его исторического, соци­

ального действия,	могла	черпать отнюдь не бесплот­
ные, а вполне развитые		представления о неограничен­
ной свободе и	всеобъемлющем,		всеоовершенном			ра­
зуме?
Мы полагаем, что оба момента анализируемых учений
о человеке, его разуме и		его познании — и мысль			о	«ко­
нечности» его усилий и		возможностей, и идея		о	беско­
нечном разуме и неограниченном			могуществе — были по­
рождены реальными, «конечными» событиями				тогдаш­
ней социальной истории.		Правда,	оба эти аспекта		выра­

жали различные тенденции исторического процесса: уче­ ние о конечности как области заблуждений и отклоне­ ний обусловливалось скорее его реальной формой, весьма определенными событиями той жестокой эпохи, тогда как идеалы, принципы разумности и свободы человека были отражением внутренних тенденций и объективных запросов протекшей и на глазах совершающейся исто­ рии, своеобразным подведением итогов прогрессивных социальных изменений и предвидением, хотя в болыпин-

21