3 курс. Заочники философия / Лекции 2013
.pdfЗа онтологической идеей двух субстанций в философии Декарта отчетливо просматривается гносеологическое разделение субъекта и объекта познания. Субъектом выступает человек, взятый как родовое существо. Главным свойством субъекта является наличие способности к мышлению. Объектом познания выступает природа (материальная субстанция), главным атрибутом которой является протяжение. Отсюда следует, что природе не присущи цель, душа, сознание (которые связаны с совершенно другой – мыслящей - субстанцией), следовательно, в природе все подчиняется объективным законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки – механики. Добавим, что до Декарта никто не отважился отождествить природу с протяжением, то есть с чистым количеством (отсюда и декартова система координат).
Само же познание выступает в качестве взаимодействия субъекта и объекта. Активная роль в этом взаимодействии принадлежит субъекту, в то время как объект остается пассивным. Декарт полагает, что научное познание призвано открыть такую картину мира, из которой должны быть исключены все возможные влияния особенностей субъекта на объект (как несводимых субстанций). Научные истины должны быть общезначимы. Таким образом, наука рисует картину природы в ее чистом виде, исходя из предположения, что всякие субъективные влияния исключены. Ученый - естествоиспытатель как бы наблюдает природу, мысленно вынося самого себя за пределы объекта наблюдения. Только на этом пути возможно получение знания, которое с полным правом может быть названо научным.
Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство всех ее законов. Говоря об отношении Бога и природы, Декарт стоит на позиции деизма. Бог дал природе изначальные законы движения, а реализация этих законов происходит уже естественным образом; Бог, «установив законы природы, предоставил ее своему течению». Декарт говорит о неизменности Бога, что гарантирует устойчивость законов природы. Кроме чуда сотворения материи и сообщения ей первоначального импульса движения «Бог никогда не совершает в этом мире никакого чуда». В физике Декарта Бог не участвует, поскольку, будучи бесконечным и духовным, Он находится вне материального мира. Принуждаемый теологом Генрихом Муром сказать, "где" находится Бог, Декарт был вынужден ответить: "Nullibi" ("Нигде"). Из-за этого ответа Декарт и картезианцы прозваны "нуллибистами", т. е. своего рода атеистами. Мы знаем, говорит Декарт, что Бог создал мир, но посмотрим, что собою мир мог бы представлять без Него.
III.Учение о человеке и проблемы дуализма
Всоответствии с учением Декарта о двух субстанциях, человек – уникальное существо. В нем сочетаются обе субстанции. Он и тело, и дух. Хотя его родовая специфика заключается в обладании именно духом. Тела имеются и у всех других обитателей Вселенной. С точки зрения Декарта, животные только телесны. Собственно говоря, они не более чем автоматы. Человеческое тело – тоже автомат. Сердце, например, тот же насос. Но как происходит взаимодействие в человеке духа
итела? Ведь, согласно Декарту, дух и тело – разные, не зависимые друг от друга субстанции. Им, следовательно, нечем «цепляться» друг за друга. Как нельзя, скажем, вбить гвоздь в понятие, так нельзя мысли воздействовать на тело. Где та среда, которая бы это воздействие передавала? А между тем все мы знаем, что взаимодействие духа и тела в человеке происходит ежесекундно. У меня появляется желание поднять мою руку и это мое желание, если я не паралитик, вполне реализуемо. Далее, хотя наши ощущения, по Декарту, суть особые формы мышления, они, тем не менее, не были бы возможны без воздействия тела на наш дух. Но как это происходит?
Эта проблема оказывается одной из самых трудных для Декарта. Признавая существование двух независимых субстанций, он вынужден в то же время признать и связь между ними. Эту проблему от него унаследовала вся философия Нового времени и попытки так или иначе решить ее определили специфику многих учений в XVII–XVIII вв. Она получила название проблемы психофизического параллелизма. В работе «О страстях души» Декарт предложил свое решение психофизической проблемы. Решение, надо сказать, не метафизическое, но скорее физиологическое. Он признал в качестве связующего дух и тело элемента шишковидную железу, размещаю-
111
щуюся в основании мозга. Вряд ли, однако, это решение могло удовлетворить самого Декарта как философа. Хотя бы уже потому, что железа эта – телесна и вопрос тем самым не решается, но отодвигается, ибо все равно неясно, как могут взаимодействовать телесное и бестелесное.
Именно эту проблему трудности объяснения взаимоотношений материального и идеального пытался устранить последователь Декарта, великий голландский философ Бенедикт Спиноза, разработав свое учение о единственной субстанции, которое получило название монизма (от греч. monos – один, единственный).
МОНИЗМ СПИНОЗЫ Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677). Основные труды: «Принципы философии Декарта,
изложенные в геометрическом порядке с приложением метафизических мыслей» (1663), «Бого- словско-политический трактат» (издан анонимно в 1670 г.), «Этика» (издана посмертно в 1677 г.). Особенностью этой работы является то, что она была изложена так называемым геометрическим методом. В результате все части «Этики» начинаются с дефиниций, т. е. с определений основных понятий. На их основе формулируются аксиомы, а затем следуют утверждения. Кроме того, Спинозой приводятся доказательства, опирающиеся на дефиниции или аксиомы.
I. Рационалистическая метафизика Спинозы
Свою онтологию Спиноза начинает строить с поиска ответа на вопрос «Что есть все?». Это – воистину метафизический вопрос, ведь «все» нельзя воспринять органами чувств, осведомиться о нем в опыте. «Все» можно охватить только умом. Поэтому метафизика Спинозы представляет собой сугубо рационалистическое построение.
Сущностью «всего» является субстанция. Напомним, что Декарт допускал существование двух субстанций (материи и сознания), которые имели своей причиной Бога. Однако ясно, что субстанция по своему определению не может быть производной или зависимой от чего-либо. Поэтому Спиноза ликвидирует противоречие Декарта: есть только одна субстанция, выступающая как единство материи и сознания – это Бог, тождественный природе. Данная концепция, как мы помним из лекции о Николае Кузанском, получила название пантеизма.
Свойства субстанции:
1.Ее существование вытекает из ее сущности (т.е. она в принципе не может не существовать).
2.Она абсолютно самостоятельна и не зависит от субъекта и его мышления; является при-
чиной самой себя.
3.Она вечна и бесконечна, т.е. вездесуща в пространстве и во времени.
4.Она неподвижна, т.к. ей некуда и не в чем двигаться – всюду только она.
5.Она единственна, так как если бы субстанций было несколько, то они бы ограничивали друг друга, а ограниченная субстанция теряет свой абсолютный статус, являясь по существу нонсенсом.
6.Она деятельна - если субстанция есть причина себя, значит она такое бытие, которое постоянно действует. В самом деле - сущность причины в том, чтобы производить действие, иначе она не была бы причиной. Так как субстанция ничем не ограничена, значит она должна действовать бесконечно многими способами. Причем каждый способ действия должен четко отличаться от другого. В противном случае все способы сольются в один-единственный. А это было бы ограничением субстанции и умалением ее бесконечного могущества. Каждый из бесконечно многих способов действия субстанции тоже может быть только бесконечным в своем роде. То есть, для субстанции недопустимо, чтобы какой-либо из способов ее действия появился раньше или позже дру-
гих. Субстанция действует всегда и всеми способами сразу. Способ действия субстанции Спи-
ноза называет атрибутом.
Всякое действие субстанции реализуется в актах, т. е. в отдельных действиях, которые, следуя друг за другом, образуют бесконечную цепь причин и следствий. Каждый акт выступает причиной для другого акта и он же есть следствие некоторого предшествующего акта. Поэтому все существующее подчиняется железной необходимости, и в составе всего нет места ни случайности, ни тем более произволу. Все отдельные действия субстанции Спиноза называет ее модусами. Модусы и
112
есть то, что человек воспринимает и понимает как отдельные вещи и мысли, включая и самого человека.
Из бесконечного множества атрибутов человек воспринимает и познает только два: атрибут мышления и атрибут протяжения. Под атрибутом мышления субстанция-Бог действует духов-
ным образом, производя идеи, под атрибутом протяжения – посредством тел. Так как субстанция действует сразу всеми способами, то каждому телу соответствует строго определенная идея. Таким образом, индивидуальные вещи хотя и в различных степенях, но все одушевлены. Этим объясняется суть отношения души и тела человека. Как модусы разных атрибутов, ни тело не действует на душу, ни душа на тело. Но они абсолютно согласованы, так как есть одновременные акты одной и той же субстанции.
7. Действия субстанции необходимы. Субстанции свойственна свободная необходимость,
ибо она причина самой себя и следствие себя. Ее свобода состоит в внутреннем характере ее детерминации: она как бы принуждена, но причиной этого принуждения является сама для себя. Внешней причины для этого не существует. Свобода и необходимость – внутренние состояния субстанции. Поэтому все в мире управляется абсолютной необходимостью. Нет такой вещи,
как свобода воли в духовной сфере или случайность в мире физическом. Все, что случается, есть проявление непостижимой природы Бога, и невозможно, чтобы события были другими, нежели они есть.
II. Рационалистическая гносеология Спинозы
Человеческое сознание и все мысли (конечные модусы) есть результат проявления модуса «бесконечный разум», а последний, в свою очередь, – атрибута «божественное мышление». Аналогично все конкретные явления и вещи и в том числе человеческое тело (конечные модусы) через посредство бесконечных модусов «движение и покой» восходят к атрибуту «протяженность». Сами по себе атрибуты не воздействуют друг на друга и никак не связаны между собой. Таким образом, две области конечных модусов – «мыслей» и «вещей или явлений» – оказываются полностью изолированными друг от друга. Тогда каким же образом наши мысли могут содержать знание о вещах и явлениях?
Решение проблемы коренится в понимании сущности атрибутов: каждый атрибут в равной степени, а именно полностью, выражает Божественную субстанцию (Бог = Природа), а значит, все модусы одного атрибута должны совершенно соответствовать модусам другого атрибута. Следовательно, наши человеческие мысли (конечные модусы) должны соответствовать другим конеч-
ным модусам – вещам и явлениям: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»
(«Этика». Ч. II. Теорема 7).
Отсюда следует несколько парадоксальный вывод о том, что в принципе нет ложных мыслей и идей, и можно различать только более или менее адекватные. Соответственно, Спиноза выделяет четыре вида познания, трактуя их как различные степени познания: 1. Мнение; 2. Чувственное познание (воображение); 3. Рациональное познание; 4. Интуитивное познание.
1.Мнение – это информация, которую мы узнаем понаслышке от других людей. Спиноза считает мнение почти совсем не адекватным знанием, приводя в качестве примера типичные для богословов ссылки на авторитет Священного Писания.
2.Чувственное познание - оно не выходит за рамки схватывания отдельных предметовмодусов и их свойств. Этот род познания – источник заблуждений, оно мало адекватное. Чувственное познание дает лишь смутное знание, потому, в частности, что не выводит человека за пределы модального бытия, оставляет его на стадии знания отдельного. Он не достигает полноты бытия.
3.Рациональное (дискурсивное) познание, т.е. познание посредством понятий и общих идей. Его предметом являются атрибуты субстанции, оно адекватное и типично для науки. Однако и этот род не достигает полноты, т.е. в конечном счете не доходит до Бога - субстанции.
4.Интуитивное познание. Оно делает доступными первоначала. Что такое субстанция, Бог, природа можно понять только из интуиции. Это и естественно, ведь все это – первопонятия. Их нельзя ниоткуда вывести. Напротив, именно из них можно вывести весь идеальный каркас мира.
113
Эти понятия наиболее просты, т.е. самоочевидны, а интуитивное знание о них абсолютно адек-
ватно.
ПЛЮРАЛИЗМ ЛЕЙБНИЦА
Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) – немецкий философ, математик, физик, историк и юрист. Основные труды: «Рассуждения о метафизике» (1685), «Новая система природы» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714).
I. Отношение Лейбница к метафизике Декарта и Спинозы
Рационализм, начало которому положил Декарт, нашел свое продолжение в Германии в метафизике Г.В. Лейбница и его последователя Х. Вольфа. Изучив теории Декарта и Спинозы о субстанции, Лейбниц пришел к выводу об их несовершенстве. Во-первых, он не принял дуализма Декарта в смысле разделения им всех субстанций, с одной стороны, - на высшую - Бога и сотворенные им, но независимые субстанции, с другой - всех сотворенных - на материальные (протяженные) и духовные (мыслящие). Во-вторых, по мнению Лейбница, Спиноза, соединив все субстанции в одну (природу-Бога), не преодолел дуализма Декарта, так как разделил все модусы (единичные вещи - проявления субстанции) на два класса - протяженные и мыслящие; то есть то, что у Декарта выступало двумя видами субстанций, у Спинозы стало аналогичными видами модусов (проявлений) единой субстанции. Такое положение дел заставило Лейбница обосновать собственную концепцию бытия.
II. Монадология Лейбница
Поиск первоначала бытия Лейбниц начинает с осмысления сущности материи, которая весьма часто в истории философии выступала в качестве субстанции. При этом немецкий философ отмечает, что у большинства философов материя толкуется как сама по себе пассивная, однообразная, делимая на части до бесконечности. В то же время очевидно, что реальные вещи (как проявления материи) активны, разнообразны, каждая в отдельности представляет собой неразрывное единство частей, и все вместе они гармонично согласованы. Значит, при пассивности и делимости материи происхождение вещей из нее выглядит чудом.
Отсюда получается, что для правильного объяснения происхождения вещей надо: правильно объяснить источник движения; объяснить их бесконечное разнообразие; правильно указать основу единства всех различий, и сделать все это надо, не прибегая к понятию чуда. Понятие материи, каким его выработала философия, не позволяет выполнить все эти условия. Следовательно, нужно искать настоящую, действительную субстанцию. И Лейбниц проводит следующее рас-
суждение. Все вещи состоят из многих частей, значит, они необходимо должны слагаться из простых начал. Следовательно, самой первой и прямой причиной всех вещей должны быть единицы, которые не могут дальше делиться и сами в себе должны иметь источник активности. Телесные атомы, предложенные античным философом Демокритом в качестве таких единиц, сами по себе пассивны. Поэтому реальные единицы, считает Лейбниц, не должны быть телесными, а могут быть поняты только как исключительно духовные и представляющие собой центры деятель-
ной силы. Вначале Лейбниц называл их простыми субстанциями, первичными силами, а с 1698 г.
– монадами. Поскольку монад множество, а каждая из них является субстанцией, то в онто-
логическом плане философия Лейбница определяется как плюрализм (от лат. pluralis – множественный).
Монады в учении Лейбница – это что-то вроде последних кирпичиков мироздания. Но, в отличие от таких материальных кирпичиков-атомов у Демокрита, монады – это духовные единицы бытия. И в качестве таковых они у Лейбница являются простыми субстанциями, из которых состоят сложные субстанции. «А где нет частей, – пишет Лейбниц в «Монадологии», – там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом элементы вещей».
А. Свойства монад: 1. Идеальны; 2. Целостны и неделимы; 3. Рождаются вместе с актом творения, т.е. монады произведены Богом; 4. На монаду нельзя подействовать внешним, материальным образом – она ни как не контактирует с материальным миром (как говорил Лейбниц, монады не имеют окон, через которые что-либо могло войти туда или выйти); 5. Все монады различны –
114
этим объясняется различие вещей; 6. Монады обладают способностью к перцепции – т.е. неосознанным восприятиям, благодаря чему на земле воплощается воля Бога; 7. Каждая монада обладает внутренней энергией (это проявляется в самодвижении), выступая тем самым как одухотворенный центр силы.
Б. Виды монад: они различаются в зависимости от их деятельности, которая бывает трех видов: перцепция (восприятие), стремление (переход от одного восприятия к другому) и апперцепция (сознание). По этому признаку монады делятся на примитивные, монады-души и монадыдухи. Примитивные монады имеют лишь смутные представления и являются основой так называемых «неодушевленных вещей». Монады-души обладают ощущениями и представлениями – это животные. Монады-духи – это разумные существа (люди и ангелы). Высшей монадой выступает Бог.
III. Соотношение материального и идеального и концепция «предустановленной гармонии»
Но если основу мира составляют духовные сущности, то как тогда объяснить вполне материальный, телесный облик мира и его механические свойства? И здесь Лейбниц выдвигает понятие «тонкой материи». В соответствии с такими представлениями дух – не что иное, как «тонкая материя». Таким образом материальность оборачивается неким «уплотненным» духом, который еще ничего не ощущает и не осознает. Идеальное и материальное в учении Лейбница связаны между собой бесконечным рядом незаметных переходов. Это переходы от монад, которые являются чистыми духами, к монадам, в которых подлинная духовность еще не проснулась, т.е переход от примитивных монад к монадам-духам. Тем самым Лейбниц однозначно занимает сторону идеалистов, утверждая, что материализм не может объяснить устройство мира, не нарушая принципа непрерывности. Каждый раз, упираясь в явления духа, материалист, по мнению Лейбница, вынужден редуцировать, т. е. неправомерно сводить духовное к телесному. Но если дух с позиции материи необъясним, то материя с позиции духа, согласно Лейбницу, вполне объяснима. Здесь высшее позволяет объяснять низшее. Иначе говоря, если от материи к духу плавно и непосредственно никак не перейти, и мыслящая материя – это бессмыслица, то от духа к материи перейти возможно, и рассуждать о материи как просто неразумном духе вполне правомерно.
Итак, в основе всех вещей лежат духовные единицы (монады), а материальные объекты есть феномены (проявления) самых примитивных монад. Но при этом Лейбниц настаивает, что тела никак не связаны с монадами, как и они сами между собой. Но тогда возникает вопрос, откуда же в мире такая гармония, взаимосвязь всего? Лейбниц объясняет ее предустановленной гармонией. Бог при творении мира создал независимые монады такими, что они действуют в полном согласии. Таким же образом предустановлен Богом союз души и тела человека. Хотя между телом и душой нет причинно-следственных взаимодействий, между ними существует союз, такой точно, как мы можем наблюдать у пары одновременно заведенных часов.
IV. Связь онтологии и гносеологии Лейбница: принципы метода.
Философия Лейбница, так же как и философия Декарта, базируется на определенных принципах метода. Это, по Лейбницу, и принципы научно-философского познания, и всеобщие законы самого Богом творимого и устрояемого мира. К ним относятся следующие положения:
Принцип универсальной взаимосвязи. Из божественного попечительства над миром Лейбниц выводит универсальную, неразрывную связь всего со всем. Одно тело не отделено и не отмежевано от остальных. Оно – кирпичик в едином здании мира. И душу, по Лейбницу, Бог с самого начала создал так, что она "представляет" происходящее в теле; а тело в свою очередь сотворено так, что выполняет "распоряжения души".
Принцип индивидуации - универсальная взаимосвязь не означает некоей неразличимой монолитности мира, все вещи в нем разные;
Принцип достаточного основания - согласно ему, каждое событие имеет свои, и притом уникальные условия, свои необходимые предпосылки, что относится как к природе, так и к человеку.
Принцип непрерывности - развивает и дополняет идею всеобщей и необходимой взаимосвязи, привлекая внимание к проблеме обоснованности переходов, связующих звеньев между различными уникальными сущими, сферами, состояниями. Согласно принципу непрерывности,
115
нельзя, настаивает Лейбниц, допускать «в мире существование пустых промежутков, отвергающих принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяснении явлений прибегать к чудесам или чистой случайности». Принцип учит, что «настоящее таит в себе в зародыше будущее и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только с помощью другого состояния, ему непосредственно предшествующего». Этот принцип-закон повелевает искать плавные переходы даже и там, где они не видны или еле заметны.
Принцип лучшего из миров. Бог не мог сотворить мира лучшего, чем тот, который уже им сотворен, поскольку Бог всегда делает только наилучшее. Люди под "лучшим из миров" неверно понимают мир, состоящий из одного благого, доброго, приятного и т. д. Между тем такой мир был бы однообразным, а однообразие, монотонность не были бы достойны мудрого Бога. Сплошные удовольствия, если бы только их люди получали от жизни, быстро бы утомили и пресытили человеческие существа. Как люди, испытывающие несчастья, закаляются в испытаниях, так и природа, пребывающая в напряженном противодействии добра и зла, действия и страдания, красоты и уродства, как раз в целостности и разнообразии становится прекрасной и целесообразно устроенной.
V. Теория познания
Лейбниц разрабатывает теорию познания в «Новых опытах о человеческом разуме» (напомним, что одна из работ Локка называлась являются «Опыт о человеческом разуме»). Здесь он прежде всего подвергает критике положение Локка, что истинное знание возникает из ощущений. Если бы это было так, то животные, которые часто имеют очень совершенные органы чувств, обладали бы и более высоким знанием. Однако до сих пор, остроумно замечает Лейбниц, именно охотники ловили зверей, а не наоборот.
И это происходит потому, что люди обладают не только истинами факта, полученными из ощущений, но и знаниями, имеющими всеобщий и необходимый характер. А такие знания получить из ощущений нельзя, потому что повторение явления не дает никакого указания на его всеобщность и необходимость. Следовательно, источником необходимых истин, составляющих действительно совершенное знание, может быть только разум человека. Но в таком случае в разуме должны находиться некоторые «зародыши» знаний, или врожденные идеи. Лейбниц тщательно обосновал эту концепцию врожденных идей и внес в нее существенно новое понятие «малых перцепций».
Самый знаменитый противник теории врожденных идей Дж. Локк говорил, что если есть врожденные идеи, то человек должен всегда осознавать их. А поскольку никто не осознает никакой идеи всегда, то их попросту нет. Лейбниц возражает: врожденные идеи существуют, но в виде настолько «малых перцепций», что человек их не осознает. Лейбниц стремился учесть и аргументы эмпириков в пользу значительной роли ощущений в познании. Да, соглашался он, ощущения важны в познании, но не как источник знания, а как стимул к тому, чтобы ум начал искать истину в себе самом.
Помимо этого, Лейбниц подразделяет все истины на истины факта и истины разума, истины факта устанавливаются органами чувств, имеют случайный характер и должны удовлетворять закону достаточного основания. Иначе говоря, их можно принимать только если будут указаны основания, в силу которых это можно сделать. Истины разума подчиняются законам тождества и не противоречивости и потому имеют всеобщий и необходимый характер.
Таким образом, в своей теории познания Лейбниц стремился своеобразным способом соединить достижения рационализма и эмпиризма. Особенно отчетливо это проявляется в обосновании им необходимости уважать факты, доверять ощущениям, направлять познавательные усилия на постижение самих вещей, давать всему естественное объяснение. Однако в истолковании источника знания и принципов познавательной деятельности он ни на йоту не отступил от позиции рационализма и даже усилил ее.
****
С помощью монадологии Лейбниц пытался понять сущность природы, которая есть не мертвый механизм, а живая сила. Лейбниц, признававший механические закономерности, тем не менее
116
чувствовал, что законы мира сложнее. Поэтому считал, что монады не могут быть познаны только математикой, нужна ещё и метафизика. В отличие от Декарта, который развел "физику" и "метафизику", Лейбниц соединил эти виды познания. Одухотворив материю, Лейбниц в рамках механистического мировоззрения, тем не менее, сделал шаг в сторону сближения человека с природой. Из его принципа универсальной взаимосвязи вытекало, что эра отношения познающего субъекта к познаваемым вещам как элементам гигантского и исправно работающего часового механизма подходит к концу.
СВЯЗЬ ОНТОЛОГИИ И ГНОСЕОЛОГИИ В ЭМПИРИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
XVII-XVIII ВВ.
Представители эмпиризма и сенсуализма в гносеологии XVII-XVIII вв. также не остались в стороне от рассмотрения онтологической проблематики. Пафос их исследований в этой области был по преимуществу критическим, поскольку целью и Локка, и его последователей из XVIII в. Джорджа Беркли и Дэвида Юма было «развенчание» категории «субстанция» (прежде всего это касалось материи), обоснование не только иллюзорности, но и – как в случае с Беркли – вредоносности материалистических воззрений вообще. Логическим завершением подобного хода мысли стал скептицизм Юма, который пришел к выводу о том, что в принципе существование как материальной, так и духовной субстанции не доказуемо и не опровержимо.
Причины подобных воззрений заключаются в доведении до крайности сенсуалистических установок указанными философами. В самом деле: субстанция не фиксируется органами чувств, она не дана нам в опыте; по сути дела это одна из ложных идей, от которых разум должен избавиться, встав на твердую эмпирическую почву. Фактически мир у сенсуалистов лишен субстанциональной опоры, что неизбежно приводит к солипсизму4. Не в силах разрешить сложности субъкт-объктных отношений в теории познания, сенсуалисты просто устраняют объект из этой пары, демонстрируя тем самым тупиковость избранного ими философского маршрута.
****
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ЛОККА
Локк критически относится к важнейшеему понятию онтологии - субстанции. В «Опыте о человеческом разумении» Локк пишет, что получая простые идеи от внешних ощущений или из рефлексии над своими действиями, ум привыкает воспринимать их вместе. А в результате рождается предположение о неком субстрате («подпорке») данного комплекса идей, который обычно именуют субстанцией. Локк видит в субстанции нечто вроде воображаемого «крючка», на который люди по привычке навешивают разнообразные качества вещи. По его мнению, идея субстанции, рождаясь в опыте, всегда остается неясной и смутной идеей, и это в равной степени относится как к телесной, так и к духовной субстанции.
Вто же время Локк неожиданно заявляет: «В то время как я познаю посредством зрения, слуха
ит. д., что вне меня есть некоторый физический предмет – объект данного ощущения, я могу познать с большей достоверностью, что внутри меня есть некоторое духовное существо, которое видит и слышит. Я должен прийти к убеждению, что это не может быть действием чистой, бесчувственной материи и даже не могло бы быть без нематериального мыслящего существа».
Налицо двойственность позиции Локка в отношении нематериальной субстанции. С одной стороны, он склоняется к фиктивности этой сложной идеи в силу ее смутного и неясного характера в нашем опыте, а с другой стороны – декларативно объявляет достоверность такого знания во внутреннем опыте, причем даже большую достоверность такого знания, чем то, что мы получаем от внешних вещей. И это говорит о том, что, используя эмпиризм для критики последовательного материализма, Локк не осмеливается то же самое проделать с идеализмом. У Локка выходит, если судить по «Опыту о человеческом разумении», что материальной субстанции нет и не может быть, но существует духовная субстанция. В каждом отдельном человеке она представлена бес-
4 Солипсизм (лат. solos – один, единственный и ipse - сам) – крайняя форма субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется лишь существующим в сознании индивида.
117
смертной душой, а в мироздании – Богом, который находится вне тел сотворенной им природы. Причем здесь Локк вновь противоречит сам себе: первоначально указывая, что всякая идея субстанции смутная и неясная, он вдруг отмечает что идея Бога, хотя и не является врожденной, а выступает как результат распространения в бесконечность тех сил и деятельности, о которых мы узнаем путем самопознания, является ясной и отчетливой, в отличие от других «субстанциональных» идей.
Таким образом, материальный мир в учении Локка лишен субстанционального единства. Он рассыпается на тела и явления, по поводу которых с достоверностью можно говорить лишь об их отдельных свойствах. Собственного развития, именуемого природной эволюцией, у такого мира быть не может. Отказывая матери в праве быть субстанцией, Локк делает материализм бесплодным.
ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЙ СЕНСУАЛИЗМ ДЖ. БЕРКЛИ
Джордж Беркли (1685–1753) – английский философ, епископ. Основные труды: «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о началах человеческого знания» (1710), «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713 г.), «Алсифрон, или Мелкий философ» (1732), «Сейрис, или Цель философских размышлений и исследований» (1744).
I.Субъективный идеализм Беркли. Вообще говоря, из эмпиризма с его установкой на безусловную достоверность ощущений можно сделать два противоположных вывода. Так, можно предположить, что в ощущениях нам дан независимо от нас существующий материальный мир. Но можно утверждать и обратное: то, что мы называем объективным миром, есть не что иное, как наши ощущения Именно этот тезис взялся доказывать Беркли, утверждая, что существовать – это значит быть воспринимаемым.
Беркли стирает грань между первичными и вторичными качествами, которую провозгласил Локк. Он доказывает, что любое качество, о котором свидетельствует наш опыт, является вторичным. В «Опыте новой теории зрения» он приводит множество аргументов в пользу того, что величина и пространственная форма вещи, подобно цвету и запаху, определяется самим субъектом, возможностями его зрения и т. п. А из этого следует, что только от субъекта зависит, в каком виде предстает перед ним мир.
II. Онтология. Беркли утверждает, что объектом нашего знания могут быть только идеи, а не объективный мир. При этом он подразумевает, что вещи даны нам только как факты нашего сознания, т. е. они представлены для нас через наши ощущения, наши эмоции, нашу память и воображение. Вещь становится существующей для нас лишь тогда, когда она проникает в наше сознание, т. е. становится идеей. Разве можно сказать, спрашивает Беркли, что был звук, если мы его не слышали, были цвет и форма, если они не были восприняты зрением? Следовательно, заключает Беркли, очевиднейшим образом существуют только два рода вещей:
А) Идеи и их различные объединения; Б) Тот, кто воспринимает данные идеи и производит различные действия, такие как хотение,
воображение, воспоминание и т. п. Это познающее деятельное существо Беркли называет умом, духом, душой или мной самим.
Итак, обоснованную еще Локком мысль, что если идея существует, то она обязательно воспринимается, Беркли использовал для объяснения того, как можно понять существование: «сущест-
вовать – значит быть воспринимаемым» (esse est percipi). Беркли провозглашает неверным мнение, будто дома, реки, горы, т. е. все чувственные вещи, имеют природное или реальное существование, отличное от того, что воспринимает разум. Таким образом, недопустимо представлять себе ощущаемые предметы как существующие никем не воспринимаемыми. Беркли спрашивает: что значит существование горы без цвета, очертаний, плотности? Ответ очевиден: такое существование есть полное ничто. Поэтому существование вообще может иметь только один смысл: «существовать – значит быть воспринимаемым».
III. Отрицание материи. Не было за всю историю философии человека, который потратил бы столько сил на борьбу с философским материализмом, сколько потратил Беркли. Какие же доводы против материи приводит Беркли? Эти доводы Беркли берет из теории познания. И по существу
118
смысл у них всех один: материя не дана нам в наших ощущениях. Суть этого довода в том, что мы видим яблоки, груши, вишни и т. д., но не видим плода. То же самое можно сказать и о материи; мы видим различные тела – камни, деревья, планеты, столы, стулья, книги и т. д., но не видим материю.
Также епископ Беркли апеллирует к благочестивому чувству читателя. «Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество споров и запутанных вопросов, которые были бельмом в глазу для теологов и философов; материя причиняла столько бесплодного труда роду человеческому, что если бы даже те доводы, которые мы выдвинули против нее, были признаны недостаточно доказательными (что до меня, то я их считаю вполне очевидными), то все же я уверен, что все друзья истины, мира и религии имеют основание желать, чтобы эти доводы были признаны достаточными».
Итак материя не существует, но существуют единичные вещи как комбинации отдельных ощущений.
IV. Бог как субстанция. Но если в действительности не существует материального мира, а есть лишь наше представление о нем, то сразу же возникает новая проблема, суть которой в том, что каждому субъекту мир будет являться по-своему. Но как тогда возможна координация действий между людьми как носителями столь «творческого» восприятия?
На этот вопрос возможны два ответа. Во-первых, можно признать, что существует лишь один единственный субъект, а все остальные люди – всего лишь комплексы его ощущений. Такая позиция именуется в философии солипсизмом, от латинского solo, что значит «один». Но в этом случае не только множество других людей, но и Бог должен быть признан всего лишь элементом человеческого опыта, - а это было несовместимо ни с убеждениями, ни с саном Джорджа Беркли. Поэтому он идет по второму пути, признавая, что источником, наших восприятий является не человеческий субъект, а субъект потустороннего происхождения. Именно Бог в позднем творчестве Беркли воздействует на нас извне, вызывая у всех людей одинаковые представления о вещах и процессах.
Бог помогает Беркли и решить вопрос о непрерывности существования вещей. Существуют ли вещи, когда их не воспринимает человек? Вообще, если последовательно провести принцип «esse est регсiрi», то он вновь приведет нас к солипсизму – существует только то, что я воспринимаю, и только тогда, когда я воспринимаю. Чтобы избежать этого, Беркли говорит о «возможности восприятия» (esse est posse percipi). Вещь продолжает существовать и тогда, когда человеком она не воспринимается, а существует лишь возможность восприятия. Далее Беркли ссылается на восприятия других людей как основание существования вещей. Но и это не последний шаг. Если люди не в состоянии что-либо воспринимать, оно может существовать в сознании Бога. «Акт сотворения заключается в том, что Бог желает, чтобы те вещи, которые были ранее известны только ему, стали восприниматься и другими духами».
Обращаясь к Богу, Беркли оставляет позиции субъективного идеализма в пользу объективного, противореча сам себе: если первый вид идеализма отрицает наличие субстанции, то второй не мыслим без нее.
СКЕПТИЦИЗМ Д. ЮМА Дэвид Юм (1711–1776) – английский историк, публицист, экономист и философ. Основные
труды: «Трактат о человеческой природе» (1739– 1740), «Опыты моральные и политические (Эс-
се)» (1741), «История Англии: В 8 т.» (1753–1762).
1. Юм и эмпирическая традиция. Эмпиризм вообще, как мы заметили, разбирая онтологические воззрения Локка и Беркли, несовместим с признанием какой-либо субстанции. А потому и материалисты типа Локка, и идеалисты типа Беркли постоянно путаются в противоречиях. А избежать таких противоречий можно лишь в том случае, если сторонник эмпиризма окажется скептиком. Напомним, что суть скептицизма в том, что все в мире относительно, неопределенно, сомнительно, нет никаких абсолютных ценностей и ориентиров.
Скептицизм Юма, так же как и субъективный идеализм Беркли, уходит своими корнями к эмпиризму Локка. Не случайно первый том «Трактата» носил сначала название «Опыт о человече-
119
ском разуме». Оно весьма символично, поскольку знаменитый трактат Локка (1690) назывался точно так же. Однако, в отличие от Локка и Беркли, Юм более последователен и выступает не только против материализма, но и с критикой существующего религиозного сознания. Юм воюет на два фронта. Он противостоит религиозному догматизму и фанатизму, отрицая возможность знания божественной субстанции. И одновременно он противостоит материализму и, соответственно, атеизму, отрицая возможность постижения материальной субстанции. Он отрицает воз-
можность познания какой-либо субстанции вообще.
Новизна позиции Юма, в сравнении с Локком и Беркли, в том, что существование Бога, считает Юм, так же сомнительно, как и существование материи. Ведь ни то, ни другое не дано нам в чувственном опыте. Бога, например, мы не видим, не слышим, вообще никак не ощущаем. А потому религия, согласно Юму, приемлема только по моральным соображениям. Без Бога людям грозит озверение. Если Бога нет, как скажет потом Достоевский, то все позволено.
То же самое относится и к материальной субстанции. Ведь материю как таковую мы тоже не ощущаем. А конечный вывод скептицизма заключается в том, что в познании мы можем иметь дело только с явлением, а не с тем, что является, т. е. с сущностью. Что касается самой действительности, то о ней ничего определенного сказать нельзя.
2. Обоснование скептицизма. Юм главное оружие философа видит в сомнении. А потому считает, что философу нет смысла проводить четкую грань между достоверным и недостоверным, между истинным знанием и знанием ложным. И тем более, не стоит без всяких сомнений признавать за нашими знаниями статус всеобщности и необходимости, как это делают, к примеру, в математике и в механике. Но, почему же это все-таки происходит? Для этого надо обратиться к анализу познавательных способностей человека.
В «Трактате о человеческой природе», а именно в книге первой, которая называется «О познании», Юм различает впечатления и идеи. И он считает, что в этом различении состоит одно из его главных открытий, по сравнению с Локком. Локк, действительно, все наши знания отождествлял с идеями: простыми и сложными. При этом даже сложные идеи в его учении были эмпирическими по своему содержанию. В отличие от него, Юм вводит посредника между вещью и идеей в виде впечатления. Но разница между впечатлением и идеей у него остается не качественной, а чисто количественной. «Впечатлениями» Юм называет «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе». «Идеями» он называет «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении». Отсюда уже хорошо видно, что Юм в целом следует эмпирической традиции в понимании природы идей.
Итак, впечатления и идеи – это своеобразные «атомы» теории познания Юма. И свою задачу он видит в анализе их соотношений.
Между идеями, существующими в нашем сознании, могут существовать два вида отношений, которые мы выражаем в суждениях (предложениях), утверждая что-то или отрицая. Первое – отношение логического следования: это случай, когда одни идеи полностью выводятся из других (например, теоремы из аксиом), и следование это основано на логическом законе непротиворечия. Второй – это заключения о «фактах». Заключения о фактах мы делаем на основании имеющихся у нас восприятий (например, мы видим на востоке верхнюю часть Солнца и делаем заключение: «Солнце восходит»). Однако, когда мы размышляем о том, что в данный момент не воспринимаем, мы одинаково легко можем представить себе противоречивые факты («Солнце завтра взойдет» и «Солнце завтра не взойдет»). Такие заключения о фактах основаны на отношении при-
чины и следствия.
Утверждение о том, что это отношение реально существует между объектами внешнего мира (т.е. вне нашего сознания), Юм считал ошибочным, так как то, что считается следствием:
•не содержится в том, что считается причиной;
•не похоже на то, что считается причиной;
•логически невыводимо из того, что считается причиной.
По Юму, причинно-следственная связь имеет исключительно психологическое обоснование: явление В, которое в нашем сознании постоянно появляется после явления А, смежного в пространстве с В, мы и принимаем за следствие из А. Так, дым (В) костра не есть следствие огня (А):
120