3 курс. Заочники философия / Лекции 2013

мы добываем каким-то иным способом, а не посредством простого эмпирического обобщения. Согласно Канту, это и есть знание, которое следует назвать априорным, внеопытным, причем не сегодня или завтра, а в принципе и всегда априорным. Оно не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается. Можно знать из опыта, что это или то тело протяженно, но, заявляя, что "все тела протяженны", мы совершаем внеопытный скачок мысли, т. е. мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена. Таким образом, всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание, по мнению Канта, априорно – доопытно и внеопытно по самому своему принципу.

Априорные познания, поскольку они выражаются в суждениях, Кант делит на аналитические и синтетические априорные суждения. Все суждения, как известно из логики, приводят в связь субъект (S) и предикат (Р) суждения. Так, в суждении "Все люди смертны" субъект (S) – люди, предикат (Р) – свойство смертности. Все априорные суждения содержат внеопытные, т. е. всеобщие и необходимые, знания. Но они в свою очередь делятся на две группы.

А) Аналитические априорные. К первой группе принадлежат те, в которых предикат не прибавляет нового знания о субъекте, а как бы "извлекает" на свет божий знание, так или иначе имеющееся в субъекте суждения. Например, суждение "Всякий холостяк (S) неженат (P)" является аналитическим, т.к. признак (P) "быть неженатым" уже мыслится в содержании понятия "холостяк" (S). Также оно является априорным (воплощает всеобщее и необходимое знание), поскольку не возможно на опыте убедиться в его истинности – для этого пришлось бы исследовать на предмет «неженатости» абсолютно всех холостяков, включая уже умерших и еще не родившихся.

Б) Синтетические априорные. Еще один вид априорных суждений - те, в которых устанавливаемое предикатом знание оказывается новым по сравнению со знанием, уже заключенным в субъекте. Тут имеет место новое соединение познаний и знаний, новый их синтез. Поэтому Кант называет данные суждения синтетическими априорными суждениями. Воспользуемся современным примером: "Все атомы делимы". Оно прежде всего априорное, ибо содержит всеобщее и необходимое знание, но, кроме того, синтетическое, ибо понятие делимости не заключено (для кантовского времени) в понятии атома – для присоединения, синтезирования его надо расширить и обновить знание, а значит, осуществить новые познания.

Аналитические суждения Кант называет поясняющими, а синтетические – расширяющими суждениями. Синтетические суждения требуют нового обращения к опыту. Итак, аналитические суждения, по Канту, все априорны: они не требуют обращения к опыту, а значит, не дают в подлинном смысле нового знания.

Особое внимание Канта априорные синтетические суждения привлекают потому, что они воплощают в себе удивительную способность человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с тем новые знания, опираясь на особые познавательные способности, действия, приемы познания. Всего ярче такая способность – активная, творческая – воплощается в науке. Истины науки, постоянно добываемые и обновляемые, и суть, согласно разъяснениям Канта, априорные синтетические суждения. Иными словами, раз такие суждения уже существуют, они возможны. Тут, по Канту, нет проблемы, нет спора. А вот основная проблема Критики чистого разумам сформулирована Кантом в виде вопроса: как возможны синтетические априорные суждения? Это значит, в цен-

тре внимания данной работы – философская проблема познания, делающего возможным истинное знание науки и практики, притом именно новое всеобщее и необходимое знание. Решение этой

проблемы поможет осветить вопрос: как возможны науки, построенные на априорных синтетических суждениях – математика, естествознание и философия.

****

Кант различает у человека познавательные способности трех типов – чувственность, рассудок, разум, – каждый из которых он считает основным в соответствующей сфере знания (см. табл.).

Вид познавательной спосо	Характеристика	Сфера знания
ности
Чувственность	Способность к ощущения	Математика (арифметика
	восприятиям и представления	геометрия)
	131

Рассудок	Способность к понятиям	Теоретическое естествозн
	суждениям	ние
Разум	Способность к умозаключ	Метафизика
	ниям, приводящим к образов
	нию концепций, теорий, иде

I. Как возможны синтетические априорные суждения в математике? Под математикой Кант понимал только арифметику и геометрию, поэтому данный вопрос ставился только для них. Элементы математического знания (геометрические фигуры и числа) он считал не понятиями, а чувственными созерцаниями или наглядными представлениями, основанными на чувственном созерцании либо пространства (в геометрии) либо времени (в арифметике). При этом пространство и время он не считал объективно существующими самостоятельными сущностями (как абсолютное пространство и время в ньютоновской традиции) или свойствами материальных тел (как относительное пространство и время у Ньютона). По Канту, пространство – это априорная форма внешнего чувственного созерцания, т.е. это врожденный для человека способ организации и восприятия чувственных впечатлений, получаемых от объектов внешнего мира. Мы не знаем, как устроены объекты внешнего мира и отношения между ними (это все «вещь-в-себе»). Но, когда наши органы чувств получают какие-то ощущения из внешнего мира, уже на уровне чувственного познания эти ощущения за счет априорной формы внешнего восприятия – пространства – организуются так, что нам представляется, будто объекты расположены в пространстве определенным образом один относительно другого и что эти объекты сами имеют определенные пространственные характеристики (длину, ширину, глубину). Аналогично, время – это априорная форма внут-

реннего чувственного созерцания.

Законы математики (т.е. геометрии, имеющей отношение к пространству и арифметики, в которой главным является временная последовательность действий) получают форму всеобщности и необходимости на основе априорных (т.е. не только существующих до опыта, но и единых для всех людей) форм времени и пространства.

****

II. Как возможны синтетические априорные суждения в теоретическом естествознании?

Теоретическое естествознание есть область действия рассудка. Чтобы разобраться, что это такое, восстановим в самом общем виде ход человеческого познания, каким он представлялся Канту. Итак, нечто неизвестное – «вещьсама – по – себе», воздействуя на чувственность человека, порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания – пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия. Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в опыт, то есть в нечто общезначимое и в этом смысле объективное (объективность Кант как раз и отождествляет с общезначимостью), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.

Отвечая на вопрос, как индивидуальное восприятие становится общезначимым, всеобщим опытом, Кант утверждает: этот переход осуществляет рассудок с помощью категорий. Рассудку присущи 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, субстанция, причинность и т.д.) как чистых априорных понятий. Все эти категории принадлежат самому рассудку, а не изучаемым объектам. В процессе познания происходит соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка. Именно так законы естествознания получают форму всеобщих и необходимых, т.е. синтетических априорных, суждений. Важнейшей предпосылкой такого синтеза является единство нашего сознания. Оно выражается прежде всего в том, что любые природные

132

объекты рассудок мыслит как подчиняющиеся трем законам, принадлежащим опять-таки самому рассудку, а не объектам внешнего мира, а именно: закону сохранения субстанции, закону причинности, закону взаимодействия субстанций. Таким образом, теоретическое естествознание

конструирует картину мира («вещь-для-нас»), исходя из форм и законов рассудка, а не при-

родных объектов.

Именно то обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам мышления – категориям, – снимает, по Канту, вопрос о том, почему предметы согласуются с нашим знанием о них. Мы можем познать только то, что сами создали, – эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего деятельность трансцендентального субъекта на место субстанции прежнего рационализма.

****

III. Как возможны синтетические априорные суждения в метафизике? Рассудок, по Канту,

всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности закончить этот ряд некоторым последним – безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно стремление обрести абсолютное знание, то есть, говоря словами Канта, получить абсолютно безусловное, из которого, как из некой первопричины, вытекал бы весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное предлагает нам разум в виде идей. Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы, говорит Кант, получаем идею души, которую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще – как психических, так и физических, – наш разум восходит к идее Бога (теологической идее). Что же происходит, когда разум пытается проникнуть в сущность мира как целого, души и Бога?

1.Когда разум ставит вопрос о мире в целом, возникают антиномии (антиномия состоит в том, что одновременно доказываются два противоречащих суждения: А и не-А). Приведем краткую формулировку этих антиномий: «Вечен ли мир, или он имеет начало; наполнено ли мировое пространство существами на бесконечном протяжении или оно заключено в определенные границы; есть ли где-нибудь в мире нечто простое или же все должно делиться до бесконечности; возникает ли и создается ли что-то свободно или же все связано цепью естественного порядка; наконец, существует ли совершенно безусловная и сама по себе необходимая сущность или существование всего обусловлено и, стало быть, все зависимо от чего-то внешнего и носит случайный характер». Обнаружение такого противоречия (антиномии), согласно Канту, свидетельствует о том, что предмет, которому приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем. Диалектическое противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном применении нашей познавательной способности. Диалектика характеризуется, таким образом, отрицательно: диалектическая иллюзия имеет место там, где с помощью конечного человеческого рассудка пытаются конструировать не мир опыта, а мир вещей самих по себе.

2.Что касается психологической идеи, то Кант показывает, что при попытках доказательства субстанциальности и бессмертия души были допущены логические ошибки. Попытка опытным путем доказать бессмертие души невыполнима. Опыт возможен только в пределах жизни человека. «Следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта, а потому и конец души как предмета опыта, если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос».

3.Теологическая идея – идея разумного творца мира. Теология берет на себя задачу доказать бытие Бога. Кант рассматривает имеющиеся доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое и телеологическое) и отвергает их как несостоятельные. Недоказуемо как утверждение, так и отрицание существования Бога. «Действительно, откуда же так называемый вольнодумец может заимствовать, например, свое знание, что высшей сущности нет? Это положение лежит вне сферы возможного опыта и потому также за пределами всякого человеческого познания».

Итак, идеи старой метафизики о мировой целостности, душе, Боге оказываются идеями «вещей

всебе». Непознаваемость «вещей в себе» – принципиальная, непреодолимая никаким прогрессом

133

научного и философского познания. Познание должно быть связано с чувственностью; оно впадает в противоречия, если лишается опоры на чувственные созерцания. В своем опыте мы всегда имеем дело только с обусловленными явлениями, поэтому возможными являются только:

-психология как наука об обусловленных психических явлениях, а не о душе как безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений;

-естественные науки об обусловленных и отдельных явлениях, происходящих в мире, но не о мире как безусловном целом.

-невозможна наука о Боге как безусловной причине всех обусловленных явлений. Существование Бога – это проблема веры, а не разума.

Вывод: мир за пределами опыта, мир вещей самих по себе не познаваем, а только мыслим. Утверждать, что предметы таких понятий, как душа, свобода, Бог, существуют или не существуют – значит претендовать на расширение знания за пределы опыта, что невозможно. Такие утверждения были бы возможны, если бы, кроме чувственного созерцания, мы обладали бы сверхчувственным созерцанием, интеллектуальной интуицией, умозрением. Такой способности у нас, считает Кант, нет. Поэтому старая метафизика не смогла стать подлинной наукой.

Однако критическое исследование наших познавательных возможностей показывает, как полагал Кант, что возможна новая метафизика, не расширяющая наши знания за пределы опыта, а проясняющая содержание имеющихся у нас понятий, выясняющая условия и границы их применения.

****

4. Априорное в этике Канта. Проблемы этики (должного человеческого поведения) и существования Бога анализируются Кантом прежде всего в работе «Критика практического разума». В этике Канта речь идет о так называемом «мире свободы», в котором причинно-следственные связи уступают место самопричинению или самодетерминации, свойственной человеку. Без свободы, доказывает Кант, нет нравственного поступка. Там, где мы действуем по законам естественноприродной необходимости, мы, собственно, и не действуем, поскольку там действует природа. А там, где действует природа, вне нас или внутри нас самих, нет никакой нравственности. Нравственность появляется только там, где кончается природа и начинается культура.

Как и в теории познания, в этике Кант тоже пытается отыскать априорные, сверхэмпирические основания нравственности, морали. Это должен быть всеобщий принцип (закон для всех). Мораль относилась у Канта только к намерению, а не к результатам поступка. Действие ради достижения какой-либо цели кенигсбергский мыслитель назвал гипотетическим императивом. Действие же исходя из одного закона (долга) и уважения к нему являлось категорическим императивом. Кант считал категорический императив априорной формой всякого морального поступка. Поступки по склонности, внешне сообразные с долгом, он назвал легальными (например, вы сидите в трамвае, увидели вошедшую старушку, пожалели ее и уступили ей место); а поступки из уважения к закону, в соответствии с долгом – моральными (например, вы уступаете старушке место не из желания помочь, не из жалости, а потому, что, даже не желая вставать, вы осознаете настоятельную «внутреннюю» необходимость вести себя именно так).

Итак, чтобы быть свободным от природной необходимости, выражающейся, в том числе, и в виде определенных психологических склонностей и предпочтений, человек, по Канту, должен руководствоваться в своем поведении только такой инстанцией, как нравственный долг, представленным в форме категорического императива.

Особенности категорического императива:

А) Он не связан со спецификой ситуации: категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий места, времени и обстоятельств так же, как фундаментальные законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий.

Б) Он не связан с полезностью и приятностью: Кант всячески подчеркивает, что полезность или приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категорическим

134

(то есть не связанным ни с какими ситуационными обстоятельствами) императивом, а по чисто практическим соображениям удобства или полезности.

В) Он не связан с милосердием: если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека (например, чтобы помочь ему скрыться от преследования разбойничьей банды), то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия.

Формулировки морального закона (категорического императива):

1.Всегда поступай так, чтобы твой поступок мог стать нравственным образцом для всех,

то есть фактически мог быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику данной конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других. Логика в сфере этического часто опирается на подобные рассуждения: раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или осуждений, то так поступать допустимо.

2.Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива в форме уходящего в седую древность «золотого правила», призывающего не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть

со стороны других.

3.Третья формулировка категорического императива Канта: «всегда относись к человеку как

кцели, но никогда как к средству». Эта формулировка категорического императива фактически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении ка- ких-то людей той целью, ради которой он совершается. Но тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое пренебрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель («Лес рубят – щепки летят»), есть, по сути, выражение инструментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива.

****

Таким образом, в этике Кант выступает как противник эвдемонизма, объявляющего счастье высшей целью человеческой жизни. Поскольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье – две вещи несовместимые, считает немецкий философ.

РАЗВИТИЕ ДИАЛЕКТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В УЧЕНИИ И.Г.ФИХТЕ

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) – немецкий общественный деятель и философ. Основные труды: «Опыт критики всяческого откровения» (1792), «Основы общего наукоучения» (первая версия опубликована в 1794 г., доработка и переработка этой книги шла на протяжении всей жизни Фихте, известно более 15 ее редакций), «Рассуждения о назначении ученого» (1794), «Основы естественного права» (1796), «Система учения о нравственности» (1798), «Назначение человека»

135

(1800), «Основные черты настоящей эпохи» (1806), «Путь к жизни блаженной» (1806), «Речи к немецкой нации» (1808).

****

I. Фихте и Кант. Будучи учеником и последователем Канта, Фихте, тем не менее, критически переосмысливает наследие кенигсбергского философа. Фихте во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта – К.Л. Рейнгольда (показавшего, что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа), И. Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о «вещи в себе». Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало:

а) выведение ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, предполагавшему, с одной стороны, «вещь в себе», а с другой - «чистый разум». Главное противоречие Фихте видел в кантовском разделении познающего субъекта (человека) и непознаваемого окружающего мира ("вещей в себе"). Данное разделение, по Фихте, как и идеал об ограниченных познавательных возможностях разума, антиномиях, окончательно лишает философию надежды выполнить ее главную задачу – объединить бытие и мышление.

б) устранение материалистического остатка в виде «вещи в себе», что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. Согласно Фихте, концепт «вещь-в-себе» - это пережиток догматической философии, которая, в отличие от критической философии, предполагает наличие мира, внешнего по отношению к сознанию. По Фихте, из кантовского трансцендентального субъекта («чистого Я») быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего – «абсолютное Я», из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте «не-Я». Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма.

****

II. Основы наукоучения. Если Кант вопрошал о том, как возможны математика, естествознание и метафизика в качестве наук, то Фихте задал еще более общий вопрос: как возможна сама наука? Ответ на него предлагается в книге «Основы общего наукоучения», содержащей фундаментальные положения философских воззрений Фихте. В философии, так начинает Фихте свое «Наукоучение», борются различные "партии". Привести их к согласию – трудная, но разрешимая задача. Чтобы ее решить, надо найти то, в чем все-таки существует наибольшее единодушие. Применительно к современной ему философии таким пунктом согласия Фихте считает тезис: философия есть наука. Главным в науке Фихте склонен считать систематический характер ее знания, а значит, то, что в науке знание становится единым и целостным. Также весьма важно наличие исходного основоположения, на котором, как на фундаменте, может быть последовательно выстроено здание науки и научной философии. В каждой науке, продолжает свои рассуждения Фихте, есть только одно основоположение. Ему следует быть достоверным.

Фихте признает, что согласия относительно какого-либо одного основоположения в философии до сих пор нет: есть два главных направления, которые по-разному понимают объект, строй и систему философии, ту внутреннюю необходимость, которая именно ей присуща. Эти две "партии" – идеализм и материализм.

Материалисты выводят Я (сознание) из объективного мира, из развития вещей, оно носит у них вторичный характер.

Философы-идеалисты, напротив, видят основу опыта в субъекте (Я) самом по себе, из которого выводят вещи.

Фихте считает, что философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого самостоятельность Я, свобода. На стороне же материализма – самостоятельность «вещи в себе», по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей. Так Фихте находит един-

136

ственно возможную точку зрения своего наукоучения – идеализм – и его исходный принцип – самосознающее Я.

Фихте в определенном смысле и отношении продолжает линию Декарта в истории философии - вслед за Картезием он ищет достоверное основоположение в философии, причем объявляет полем дальнейшего поиска человеческое сознание, а не мир вещей самих по себе. Однако в отличие от Декарта (и Канта), которые, признав сознание, Я областью изначальной достоверности, оставляют мир вещей самих по себе "в неприкосновенности", т.е. выступают как дуалисты, Фихте хочет обрести монистическую позицию. В теоретическом смысле это означает последовательное и детальное выведение не-Я из Я, чего во всем объеме не осуществляли и даже не замышляли Декарт, Кант или кто-либо другой из философов прошлого и современности. От онтологического уклона в трактовке философии (когда начинают с бытия мира или даже Бога) Фихте решительнее, чем Декарт и Кант, уходит в мир активизма сознания и самосознания. Фихте целенаправленно идет на то, в чем его как раз и упрекали многие его современники и потомки: он хочет вывести из

активно действующего, свободного, наделенного самосознанием, творческого Я весь мир – причем и мир природы и мир человеческой культуры. Эту основную установку Фихте выразил в афоризме: «Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем».

****

III.Сущность Я. Согласно Фихте, в основе науки должен находиться единый набор истинных

исамоочевидных положений или даже какое-то одно исходное положение. Но что более очевидно для человека, нежели его собственное сознание, его «я»? Существование и деятельность нашего сознания («я») для каждого из нас несомненны; причем, делая свое «я» объектом размышления, мы всегда остаемся в границах этого «я». Поэтому именно с изучения сознания и должна начинаться философия.

Чтобы далее успешно понимать учение Фихте, необходимо провести различия между несколькими видами сознания («я»). Для любого исследователя сознания первый и наиболее очевидный объект исследования – это его личное, индивидуальное, эмпирическое «я». Но кроме моего сознания существуют еще и сознания («я») других людей. Так что мое «я» входит в множество человеческих «я». И Кант, и Фихте исходят из предположения о том, что все человеческие «я», различаясь между собой «в мелочах», сходны (и даже тождественны) по своим существенным фундаментальным свойствам. При этом Фихте постулирует существование некоего Абсолютного сознания – «Я», которое как бы «лежит» за всеми человеческими «я», определяя их существенные свойства. Это Абсолютное сознание практически приобретает у Фихте статус Божественного сознания. И исходным объектом исследования в философии Фихте оказывается как раз не его личное «я», не произвольное человеческое «я» или множество всех человеческих «я», а Абсолютное сознание –

«Я».

****

IV. Диалектика Я. Наукоучение Фихте базируется на трех основоположениях, которые раскрывают соотношение Я (идеальной субстанции) и не-Я (мира материальных объектов). Это соотношение можно представить в виде трех принципов:

1. Я полагает само себя. Обратим внимание на следующие смыслы первого принципа:

А) Я не полагается чем-то другим, а полагает само себя, так как оно изначально, единственно и свободно. Следовательно, Я – субстанция.

Б) Полагание – это процесс: ведь бытие Я состоит не в узнавании себя в мире природы, а в деятельном полагании своей самости. Т.е. если раньше говорили, что действие следует за бытием (т.е. чтобы действовать, надо прежде существовать), то здесь выходит наоборот: бытие следует за действием.

2. Я противопоставляет себя не-Я. Я стремится к самоопределению, а таковое невозможно без чего-то другого, от чего можно отличаться. Поэтому Я «отчуждает» (выводит) из себя (т.к больше неоткуда) не – Я. Отсюда следует единство противоположенностей: не-Я есть Я, ибо только "сила Я", сила его полагающей способности делает возможным не-Я. Называя не-Я всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, философ однако показывал производность этой реальности от деятельности мыслящего Я.

137

3. Объединение положений Я есть Я и Я есть не-Я.

В третьем основоположении перед нами представлены Я и не-Я как противоречащие друг другу, но выведенные из одного основания. Здесь следует напомнить, что, не допуская существования независимой от сознания «вещи-в-себе», Фихте вынужден ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию (я маленькое), другое – не тождественно ему (абсолютное Я). Иначе говоря, Я с большой буквы – это абсолютное, «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на эмпирические я и не-я. Фактически «всеобщее Я» выступает в наукоучении как надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух. А это уже поворот к объективному идеализму.

****

V. Особенности диалектического метода Фихте. Эти три пункта наукоучения образуют собой

диалектическую триаду: тезис – антитезис – синтез, поэтому метод Фихте можно назвать диалектическим. Если у Канта диалектика (антиномии разума) была свидетельством границы человеческого интеллекта и носила, поэтому, негативный характер, то у Фихте диалектика представляет собой сущность бытия и мышления, выступая как единственно возможная форма их существования и развития. Отличительные особенности диалектического метода Фихте можно представить следующим образом:

1.Диалектика Фихте связана с принципом деятельности, т. е. активным отношением индивида к действительности. Однако деятельность трактуется им как деятельность духа (мыслящего Я),

ане как предметная деятельность: фихтевская диалектика идеалистична.

2.Фихте обосновал принцип развития: требование подходить к предмету не как к неподвижному и готовому, а как к живому и развивающемуся.

3.Фихте выдвинул идею противоречия (абсолютного и конечного Я) как основу диалектики и источник движения и развития мысли.

4.Фихте выявил этапы познавательных способностей человека, вывел их в качестве этапов развития теоретического Я, восходящего от простого к сложному, от низшего к высшему, от абстрактного к конкретному.

ВОПРОС №5 ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ Ф. ШЕЛЛИНГА.

СИСТЕМА И МЕТОД Г. ГЕГЕЛЯ

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854) – немецкий философ, объективный идеалист, крупный представитель диалектики. Главное сочинение: «Система трансцендентального идеализма» (1800).

****

I. Шеллинг и Фихте. Прежде, чем выработать свою точку зрения, Шеллинг целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Однако скоро Шеллинг скоро пришел к выводу о том, что сведение всей природы к «не-Я» (имевшее место у Фихте), приводит к тому, что природа утрачивает всякую специфику. Но что же в таком случае представляет собой природа? Оставаясь в значительной степени еще под влиянием Фихте, Шеллинг тем не менее делает шаг, уводящий его от философии Фихте, в сторону более последовательного объективного идеализма. Шеллинг предлагает следующее решение этой проблемы: Природа и Дух (разум, Абсолютное «Я») представляют собой определенное единство. А значит, для понимания Природы можно использовать ту же модель, что и для Духа. И принимая тезис Фихте о «чистой активности» как «сущности» Духа, Шеллинг эту идею «чистой активности» Духа переносит на Природу. Она становится у него деятельной и развивающейся тем самым Шеллинг закладывает основы учения о диалектике Природы, или объективной диалектике. Таким образом, мы можем квалифицировать виды диалектики в немецкой классической философии: она развивалась от негативной диалектики Канта к субъективной диалектике Фихте, затем настал черед объективной диалектики Шеллинга, а завершилось все абсолютной диалектикой Гегеля.

****

138

II. Обоснование диалектики природы. Шеллинг считает, что природа – продукт «бессознательного разума», который действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели. Подтверждением этому является тот факт, что в природе есть общая организация, но организация немыслима без продуктивной силы. Такая сила, в свою очередь, нуждается в организационном начале, которое не может быть слепым, оно должно, будучи созданным целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его творениях. Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно допустить сознание вне Я, дух, действующий в природе, должен быть бессознательным духом.

Итак, природа представляет собой воплощение бессознательного духа. Сущность духа, как мы помним из Фихте, – действие. Действие же в представлении и Фихте и Шеллинга есть диалектический процесс, источником которого является борьба противоположностей как способ разрешения возникшего между ними противоречия. Шеллинг определяет два вида противоречий в природе:

1.Противоречие между слепым механизмом и целесообразностью (все протекает само по себе, т.е. механически, слепо, но ведет к цели);

2.Противоречие между ставшим и бытием как становлением. В природе есть противоречие, одна сторона которого – продуктивность; ее формы, результаты суть устойчивые продукты. Вторая сторона противоречия – становящийся, исторически развивающийся характер всей природы:

еепродуцирование бесконечно. Функция натурфилософии состоит как раз в том, чтобы понять обе противоположности в их единстве и полярности, удержать их именно как противоречие, научить естествоиспытателя, да и любого человека, наблюдающего за природой, видеть за ставшим – становление, за процессом вечного продуцирования – возможные фиксированные природные продукты. Ставшее природы должно быть также схвачено в его истории.

Сущность подхода Шеллинга к природе заключается в понимании противоречия (полярности) как источника активности и развития всего сущего. В каждом явлении природы Шел-

линг видит продукт борьбы разнонаправленных сил: эта борьба составляет структуру всего живого и всей природы в целом.

По мысли Шеллинга, стадии развития противоречий в природе – ответ на вопрос о том, как развитие природы приводит к появлению сознания (движение от бессознательного духа к сознательному). Здесь реализован не только диалектический, но и исторический подход к природе. Шеллинг представляет себе развитие природы как восхождение по следующим ступеням активизма:

1.Магнетизм - противоположности находятся внутри одного и того же тела (полюса магнита) и нерасчленимы – тезис;

2.Электричество - противоположности разделяются и распределяются на различных телах, противостоящих друг другу (положительный и отрицательный заряд) – антитезис;

3.Химизм - происходит объединение магнетизма и электричества, их взаимодействие - синтез. На основе этих процессов образуется живое, в котором различают следующие этапы:

4.Чувствительность – восприимчивость к внешним воздействиям (аналог магнетизма) - тезис;

5.Раздражимость – свойство организмов отвечать на воздействия внешней среды изменениями своего состояния (аналог электричества) - антитезис;

6.Воспроизводимость живого (аналог химизма) – синтез.

Натурфилософия Шеллинга, постулировавшая взаимосвязь всех явлений природы и их развитие через поляризацию внутренне противоположных сил, оказала стимулирующее влияние на развитие научных идей в области физики (творчество Эрстеда, Фарадея, Майера и пр.). Так, в 1820 г. датский физик Эрстед открыл магнитное действие электрического тока, т. е. выявил связь между электричеством и магнетизмом; Но еще раньше Шеллинг уже в своей ранней работе «Идеи к философии природы» находит много общего между этими двумя субстанциями. Со времени Ньютона и Гюйгенса боролись две теории света - корпускулярная и волновая. В работе «О мировой душе» Шеллинг писал, что когда я утверждаю материальность света, я не исключаю этим противоположность мнения, а именно что свет представляет собой феномен движущейся среды – разве не лучше было бы поэтому рассматривать эти мнения не как противоположные, как это делалось до сих пор, а как взаимодополняющие, и таким образом «соединить преимущества обоих в одной ги-

139

потезе. Пройдет больше 100 лет и в 1924 г. французский физик Луи де Бройль создаст синтетическую теорию света, объединившую идеи корпускулы и волны.

Однако не борьба противоположностей является окончательной движущей силой всего, а бессознательное стремление мирового духа возвыситься до мыслящего существа. Поэтому природа проходит в своем развитии три стадии: 1) всеобщая двойственность, 2) возникновение «всеобщего механизма» материи, 3) царство организованной органики. Затем появляется общество, а внутри него вызревает индивидуальность. Таким образом, в результате развития неодушевленная материя предшествует возникновению сознания в человеке, а сознательное «Я» являющееся итогом развития материи, распадается на теоретическую и практическую деятельность.

Теоретическая деятельность «Я» является бессознательной и начинается с ощущения, затем имеет место переход к созерцанию, представлению, суждению и на высшем уровне к разуму. Здесь «Я» осознаёт себя самостоятельным, самодеятельным и превращается в практическое «Я», волю, сознательно проходящую ряд ступеней в своём развитии, где высшей является нравственное действие в форме восхождения по ступеням свободы к регулятивной цели «идеально правового строя».

Высшим этапом исторического развития у Шеллинга является художественное творчество, ибо в искусстве (особенно в поэзии) мораль, наука и философия, растворяясь, приводят к тому, что теоретическое бессознательное и практическое сознательное сливаются, порождая интеллектуальную интуицию, являющуюся достоянием немногих одарённых натур (занятие искусством и философией - удел гениев). Интеллектуальная интуиция позволяет постигнуть главное - возникновение многообразия из первоначального единства субъективного и объективного, подчёркивая тем самым объективно - идеалистический характер философии Шеллинга.

ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА И МЕТОД ГЕГЕЛЯ Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831) завершает классический немецкий идеализм.

Его непосредственные предшественники (Фихте и Шеллинг), систематизируя и развивая учение Канта, критически преодолевая его противоречия, подготовили почву, на которой и вырос впечатляющий мировоззренческий синтез Гегеля.

Основные труды: «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1801), «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812–1816), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Философия права» (1822). После смерти Гегеля его ученики опубликовали записи его лекций: «Лекции по философии истории», «Эстетика», «Лекции по философии религии», «Лекции по истории философии».

Гегель – создатель последовательной и развернутой системы объективного идеализма, причем построение этой системы ведется им посредством метода идеалистической диалектики. В этой связи оправдано двучастное рассмотрение гегелевской философии.

СИСТЕМА ГЕГЕЛЯ

Гегель назвал свою философию «абсолютным идеализмом», а исходное понятие своей философии – «абсолютной идеей», а также Мировым разумом, Логосом, Духом, Сознанием, Субъектом. Основными чертами Абсолюта являются:

А) Активность. Реальное и действительное – согласно Гегелю – это не «субстанция» (т. е. более или менее застывшая сущность, как традиционно считалось), а Субъект, Мысль, Дух. Утверждать, что реальность не субстанция, а субъект, равносильно положению, что она есть деятельность, процесс, точнее, самодвижение.

Б) Бесконечность. Дух в самопорождении постоянно создает и преодолевает собственную определенность, становясь бесконечным.

В) Самопознание. Движение как свойство Духа, подчеркивает Гегель, – это движение самопознания. Целью Духа служит истина. Истина же не есть «отчеканенная монета», которую можно в готовом виде положить в карман. Истина есть процесс постепенного самопостижения Абсолютной идеей.

Отсюда вытекают два следствия:

140