Раздел 3. Психология религии.

1.Философско-психологические аспекты природы религиозного опыта

1.1. Сущность и формы религиозного опыта.

Проблематика данной главы обусловлена насущной необходимостью критического осмысления основ методологии современного религиеведения, его фундаментальных принципов с позиций накопленного опыта и системы знаний в области современной психологиии (теории психоанализа, парап-сихологии, социальной психологии и др.). Безусловно, в контекст указанной проблематики должны быть включены и достижения смежных областей гума-нитарных знаний – философии, культурологии, лингвистики, морфологии др.

Как уже было отмечено предшествующих разделах, вплоть до настоящего времени в религиеведении господствали философский и социо-логических методы, которые в течении последних ста лет привели к весьма значительному прогрессу и колосально углубили наше понимание функци-онирования религии в различных обществах и культурах. Однако, некоторая исчерпанность данных подходов в настоящее время становится очевидным. Все более и более начинают обозначатся пределы их универсальности как инструмента анализа и осмысления интересующей нас области духовного опыта и практики человечества.

По существу, все западные школы религиеведения, начиная с 60-х годов Х1Х века, являются социологическими. Это относится к Э.Дюркгейму, Э.Фромму, «школы практического опыта» М.Вебера. Социологический подход повлиял и на концепцию функционализма (Б.Малиновский) и структу-рализма (К.Леви-Стросс). Заслуги социологического подхода несомненны. Благодаря его применению были определены функции религиозных веро-ваний и религиозных институтов в различных обществах и исторических эпохах. Стал понятен также социальный смысл многочисленных культов и ритуалов. Значительный прогресс достигнут как в понимании социальной (и социально-экономической детерминации развития религии на разных этапах ее истории (в том числе и в рамках конкретных конфессий), так и в изучении влияния религиозного фактора на те или иные социальные и социокультурные процессы (достаточно упомянуть классическое исследование М.Вебера о роли протестантской этики в формировании капиталистических отношений).

Однако, уже у М.Вебера можно обнаружить идеи выходящие за рамки социологии. Анализируя историю духовной культуры, он подчеркивает, что «методологическим инструментом социального познания служит построе-нный на основе широких наблюдений, исследовательского воображения «идеальный тип» – образ культуры, который накладывается на изучаемую реальность»( ,с.177). В этих условиях, общественная жизнь есть, по М.Веберу, сознательная, ценностно ориентированная деятельность. За рамки социологической модели также выходят и теории «ценностных ориентаций» Э.Фромма, структурализма К.Леви-Стросса. Однако, как уже отмечалось, научная парадигма последних вытекает из предыдущих и логически связана с ними.

Неудотлетворенность существующей философско-социологической па-радигмой сказалась в настоящее время не только в религиеведении, но в более широко в проблематике гуманитарных областей. Достаточно упомянуть важ-ность «цивилизационного» подхода в современной философии культуры и религиеведении (М.Вебер, Б.Малиновский, А.Тойнби и др), который был разработан как альтернатива марксистскому формационному подходу. В нем понятие формации как базовый интерпретирующий термин был заменен поня-тием цивилизация (или культура) как сущностного или субстанционального носителя всех социальных, социально-экономических и культурных реалий. Разные типы цивилизаций порождают разные типы общественных отношений. И в этих условиях религия оказывается одной из важных движущих сил, фор-мирующий тот или иной цивилизационный тип.

Но наиболее перспективной областью современного научного поиска оказались ряд направлений в области «глубинной психологии», восходящей к З.Фрейду и его школе, социальной психологии (К.Юнг), а также исследо-вания по «теории многообразия религиозного опыта» У.Джеймса и «транс-персональной психологии» (C.Гроф, И.Уилер), восточных культур, в областях этнографии, востоковедения и парапсихологии, создали реальные предпо-сылки поиска новых путей. .

Природа религии, несмотря на широчайший спектр ее научного иссле-дования, до настоящего времени остается не раскрытой. Мы хорошо пони-маем «как», но не можем объяснить «что» лежит в ее основании и определяет истоки. Между тем, это «что» не может игнорироваться современной наукой как и не может быть отброшено соссылкой на его иррациональность, ибо сама иррациональность должна быть объяснена. В некотором смысле, нельзя не обратиться в поисках решения этого вопроса к тому, что составляет самое живое и глубинное ядро явления – к религиозному опыту, обычно рассматриваемому в современном религиеведении в аспекте традиционной философии (общая теория сенситивного опыта). Однако, попытки интер-претировать такие понятия как Бог, вера, грех, спасение и т.д., при помощи личностного опыта открывает массу материала для исследования религии с точки зрения психологии, истории, антропологии, и социологии, равно как и с точки зрения теологии и альтернативных направлений философии. В этом смысле, особую значимость религиозный опыт приобретает для феномено-логии (поиска базисных структур человеческого сознания) и экзистен-циализма, для которых не менее важным является аспект мистического рели-гиозного опыта.

Являясь объектом пристального внимания представителей психо-ана-лиза, прежде всего З.Фрейда, К.Юнга, религиозный опыт стал предметом научного исследования в и трансперсональной психологии С.Грофа, И.Уилера. Последняя сформировала новое направление в современном религиеведении (Ф.Капр, М.Экхарт, У.Джеймс, М.Лайтман, А.Маслов, Е,Торчинов, В.Поликарпов и др.), разрабатывающее проблемы трансперсональных состояний и «опыта запредельного». В настоящее время исследования указанных авторов, сформировали новую научную парадигму современого религиеведения, которую мы постараемя учесть в дальнейшем исследовании.

Для определения феномена религии с точки зрения выбранной нами позиции сложно использовать какой-либо метод выработанный в тради-ционных областях философии, психологии и социологии религиеведения. Ни сущностный (с позиций определенных теорий и концепций; ангаживанный), ни, тем более, дискриптивный (описание объекта исследования или анализа различных подходов с целью выявления общего свойство; объективный) не выдерживают критики, ибо их опыт, в некотором смысле, привел современ-ного религиеведение к определенному тупику и отрицательному результату. Как ни парадоксально, однако стоит принять суждение У.Джеймса о том, что под понятием «религия» мы рассматриваем некое «интуитивное понимание», которым владеем, или по крайней мере, набор тех признаков, которыми ее характеризуем в условиях конкретной практики. Ибо любая попытка, по его мнению, обозначить религию как некое отвлеченное понятие, приводит к сти-ранию особенностей конкретного исторического опыта.

Возможно этот раздел будет грешить излишней описательностью. В нем часто придется использовать свидетельства и факты. Но такова специфика предмета. Имея дело с опытом, приходится стать феноменологом. Ибо та реальность, которая стоит за религиозным опытом не может быть в настоящее время концептуализирована. Мы находимся только в стадии выявления пред-мета, его осмысления и первичного научного обоснования.

В настоящее время стоит отметить факт прецидентальности самого интереса к религиозному опыту. Бесспорно, он связан с усилением внимания к мистицизму на фоне спада интереса (в некотором смысле, даже кризиса) к чисто интеллектуальным, теоретическим исследованиям в области религии. Заходит речь даже о «коперниковской революции» в теологии, «повороте к субъекту», чтобы подчеркнуть связь положения теологии с личным опытом пограничных ситуаций человеческого существования. Даже в рамках таких строгих и давних религиозных традиций, как римско-католическая церковь, теперь нередко утверждают, что единственный путь к подлинному богопо-знанию – это личный опыт, который является самым надежным основанием веры. Несмотря на такую тенденцию, сложившуюся в последнее время, а порой просто в качестве реакции на нее, ученые академической традиции дают скорее отрицательную оценку мистицизму и религиозному опыту. С их точки зрения, аппелиция к мистическому и индивидуальному религиозному опыту свидетельствует о кризисе рациональных способов обоснования положений религии, о невозможности дальнейшего концептуального развития теологии.

Однако, противопоставления рационального и индивидуально-мисти-ческого начала в религии методологически спорно. Ибо рационально-спекуля-тивное богопознание без опоры на непосредственные переживания в разных его формах (сенситивных и нуменозных) превращается в схаластику. В тоже время непосредственный опыт единения с Богом нуждается в в адекватной рациональной интерпретации, чтобы не раствориться бесследно в памяти пережившего индивида, а стать достоянием других индивидов и других поко-лений. Ведь непосредственный религиозный опыт – это эмоциональное пере-живание, которое без должного рационального оформления его содержания не может сохраняться в памяти.

Опыт переживания «священного» хранит традиция, которая выступает посредником между индивидом - носителем религиозного опыта и обществом, которое при помощи данного опыта строит свои отношения со «священным». Современный религиовед М.Элиаде в своем труде «Космос и история» подчеркивает, что представление о «священном» неизбежно присутствует у каждого человека на уровне структур «коллективного бессоз-нательного». Поэтому общество не может существовать без «священного», ибо в нем заключено ядро духовной жизни человека как таковой( ,с.200). Религиозная традиция, с этой точки зрения, есть ни что иное, как особая социальная структура, воспроизводящая, хранящая и транслирующая содержания полученных из опыта представлений о священном. Собственно говоря, это и есть источник и, одновременно с этим, форма существования социальной «коллетивной» природы религиозного опыта.