Раздел 6.Праксеология религии.

1. Религия в системе исторических форм духовной деятельности........114

2.Религия и магия...…………………………………………………….....115

3. Религия - культ, ритуал,обряд ...…………......…......………………....119

4.Религия и мифология...………………………..………………......……124 5.Религия - теология и доктрина……..........…....……......…………….....140

6.Миф в условиях идеологии и культуры

современного мира...……………………………………………..…….…178

1. Религия в системе исторических форм духовной деятельности.

Выше неоднократно подчеркивалось, что при всем значении психоло-гического фактора нельзя сводить религию к психическим переживаниям и психическому опыту той или иной степени глубины. Необходимо понимать лишь его первичность в формировании той или иной рели­гиозной системы. Ре-лигия (особенно если мы будем говорить о таких высокоразвитых и диф-ференцированных конфессиях, как мировые ре­лигии) представляет собой чрез-вычайно сложное многоуровневое и мно­гоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, яд­ра этого явления, также религиоз­ную прак-тику (культово-обрядовые и литургические формы), догматику (религиозную доктрину), теологию, мифологию, художественную культуру, и, наконец, ре-лигиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целост-ность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь ее бледную абстракцию. Свести всю эту сложность к каким-то исходным базовым переживаниям, разумеется, невозможно. Более того, порой сложно и вывести из них те или иные аспекты определенной конфессии. Вместе с тем, образуя эту конкретную целостность, различные стороны религиозного фено-мена не могут не быть связаны каким-либо образом, во-первых, между собой, а во-вторых - с формообразующим сущностным ядром религии, ее душой и энтилехией - с глубинным психическим переживанием того или иного уровня.

Первый аспект относится к феноменологии религии и прекрасно вписы-вается в существующую ныне в религиеведении социолого-культуро-логическую парадиг­му.

Второй - менее изучен, ибо он касается выявления элементов рели-гиозного опыта (трансперсонального и эмоционально-чувственного) в пер­вичных формах духовной практики - магии, культе, ритуале, обряде, литу-гике. В значительной степени доктрина и теология также могут быть отнесены к первой группе, ибо являются результатом описания базового религиозного опыта в категориях той или иной культуры эпохи (совокупность представлений и концепций, характери­зующих мировоззренческий аспект религии). Важ-нейшим и наиболее связанным с сущностью религии, аспектом доктрины является сотериология как указатель религиозной системы, за­частую задающей установку на воспроизведение базового опыта. Однако, до настоящего времени, сотериология остается абсолютно неизученной областью религиеведения.

Не менее важно подчеркнуть и так называемые относительно неза-висимые и акцидентальные (вторичные) формы религии, которые находятся в опосредованной связи с ее сущностным ядром, но в процессе истории развития духовной культуры приобрели самостоятельность или стали ее независимыми формами (в некотором смысле формой ее отчуждения). К подобным явлениям, в первую очередь, следует отнестимифологию и социальные формы (инсти-туты), надстраиваемые над психологическим телом религии в процессе ее функционирования в тех или иных обществах.Ряд современных иссле-дователей к социализированным формам также относят и некоторые формы духовной практики, такие как формализованные обряды, секулярные традиции и т. п.

2. Религия и магия

Вопрос о соотношении религии и магии представляется достаточно сложным. Обычно эти два феномена справедливо противопостав­ляют, утве-рждая, что религия базируется на приоритете высших сил, тогда как магия предполагает подчинение высших сил воле мага. Однако с подобной точкой зрения сложно согласиться, поскольку ряд высокоразвитых религий (буддизм, джайнизм, некоторые направления брахманизма, даосизм и др.) не только не базируются на благоговей­ном подчинении высшим силам, но и принципиально отрицают таковое на разных основаниях. Одновременно с этим, существовали религии (ве­дическая религия индоариев), целью жертвоприношений и ритуалов ко­торых было не умилостивленне богов, а именно подчинение их воле лица, от имени которого совершался ритуал. Следовательно, в данном аргументе слово «магия» употреблено просто некорректно, ибо под ма­гией в нем понимается примитивная форма утилитарной религиозности, к примеру, существовавшая в средние века и предполагав­шая наличие светлых, ангельских (белая магия) или демонических, темных (черная магия) сил, используемых волей мага. Впрочем, в средние века существовала и так называе­мая естественная магия (magia naturalis), которая ставила своей це­лью воздействие на некоторые тайные, сокровенные (оккультные) си­лы природы. Вот эта естественная магия, в которую верил не только монах Роджер Бэкон, но н его однофамилец и великий эмпирик Фрэнсис Бэкон уже на заре Нового времени, и является собственно магией в стро­гом научно-терминологическом смысле этого слова.

Магия рассматривается и как суеверие, в отличие от религии как онтологически обоснованной веры. Но подоб­ный аргумент является сугубо теологическим, ибо он априорно пред­полагает истинность (онтологическую релевантность) одной из рели­гий (в данном идеологическом контексте -христианства) и по­этому серьезной научной критики просто не заслуживает.

Однако есть и другие точки зрения, которые склонны рассматривать магию как существенный элемент любой религии, находя ее присутствие в обря­дах, ритуалах и таинствах различных религий. Более того, магию в чистом виде они считают одной из ранних форм религии. Подобный взгляд, особенно последнее утверждение (магия — одна из ранних форм религии), базируется на предпосылке, что религия равна вере в сверхъестественное, а сверхъестес-твенное тождественно фан­тастическому, а точнее фантастически-лож-ным представлениям о природе физической реальности. Далее, как известно, в данном подходе следует методологически важное заключение,что в природе сверхъестественного нет, и следовательно, религия есть вера в то, чего не существует.

В этих условиях, магия представляет собой одну из спекулятивных форм религиозной сознания и практики, основанных на вере в то, что ложно и не сущестствует в действительности. Следовательно, религия и магия по основной характеристике тождественны. Увы, это доказательство more geo-metrica на самом деле ничего не доказывает, ибо,

• во-первых, не всякая магия есть вера в сверхъестественное,

• во-вторых, понятия сверхъестественного и фантастического, как известно, не совпадают даже при самой атеистической интерпретации первого и,

• в-третьих, магия не предполагает никакой веры ни в сверхъественное, ни даже в чудесное (во всяком случае, первобытный маг видит в принципе магии не больше чудесного или сверхъестественного, чем физик XIX века - в эфире и флогистоне).

Строго говоря, у религии и магии принципиально разные сферы деятель-ности, и отношения между религией и магией, в некотором смысле, можно сравнить с отношениями между религией и наукой. В истории науки сущест-вовало множество лож­ные наук (например, френология; примеры астрологии и алхимии неправомерны, поскольку последние не были по своим принципам науками в строгом смысле и не претендовали на это), но то, что они были лож-ными, совсем не означает, что они базировались на вере в сверхъестественное или чудесное. Френологи приписывали особый биологи­ческий смысл выпук-лостям черепа, которого эти выпуклости были лишены, но где же здесь сверхъ-естественное? По существу, мы имеем здесь дело с неправильной интерп-ретацией эмпирических данных или связей между событиями, а отнюдь не суе-верие или религию.

Рассмотрим теперь магическую процедуру как таковую. Предполо­жим, охотник примитивного племени собирается на бизона. Перед охо­той он изго-тавливает изображение бизона и стреляет в него, будучи уверен, что между изображением и его прототипом существует неко­торая связь и удар по изображению гарантирует успех в охоте. То же самое мы наблюдаем и в случае вредоносной магии, когда изготавли­вается изображение врага, которому затем причиняется ущерб (напри­мер, оно прокалывается иглой). Здесь также при-сутствует убежден­ность в наличии связи между изображением и оригиналом. Тот же самый принцип присутствует и в парциальной магии, когда функцию изо­бражения выполняет какая-то часть оригинала (например, череп зверя или прядь волос человека). Магию такого рода (а это и есть подлин­ная магия) называют также симпатической, поскольку она предпола­гает наличие неко-торого притяжения, влечения. Данный принцип отнюдь не является достоянием лишь при­митивных верований. Расширенный до космологического закона он, на­пример, сыграл важную роль в философии стоиков. В средневековых формах науки он также часто выступал в роли ведущего методологического принципа. Прин­цип «симпатического» лег и в основу медицинской теории Парацельса. Более того, будучи вполне универсальным, как была универ­сальной и магия, он отнюдь не ограничен в своем использовании европей­скими или, точнее, среди-земноморскими культурами. В виде теории «сродства видов» (тун лэй) он составил важный элемент в методологии традиционной китайской науки и философии.

Современная наука отрицает существование связи между явления­ми по принципу подобия, заменяя его причинными интерпретациями и принципом детерминизма. С точки зрения науки Нового времени принцип «симпатичес-кого» не отражает реально существующие связи и отношения, он онтоло-гически нерелевантен, проще говоря, неистинен. При непредвзятом раз­мыш-лении становится совершенно очевидным, что магия базируется не на вере в сверхъестественное или чудесное, более того, ей вообще чуж­да какая бы то ни было религиозная интенциональность. Магия осно­вывается на вполне опре-деленном и рациональном методологическом принципе, который, однако, не был подтвержден эмпирически в ходе развития науки и поэтому был отвергнут ею. Потому-то магия имеет от­ношение скорее к истории науки, чем к истории религии, что пре­красно выразил в названии своего фундаментального труда американский ученый Линн Торндайк, озаглавивший его следующим образом: «История магии и экспериментальных наук»(1976), где речь идет о средневеко­вой и ренессансной Европе.

Ситуация несколько осложняется, когда магия оказывается связан­ной с ритуалом. Представим себе, что охотники некоего племени перед началом охо-ты устраивают ритуальную пляску, имитирующую (модели­рующую) охоту (подобные ритуалы широко распространены), а колдун племени в костюме из шкуры того или иного животного и в соответ­ствующей маске изображает это животное, символически поражаемое охотниками. Цель ритуала — магическая, принцип, положенный в его основу, — тот же самый, что был описан выше. Однако теоретически можно предположить, что он связан и с определенными трансперсо­нальными переживаниями. Многократно описаны случаи, когда в процессе ритуала колдун входил в определенное пси­хическое состояние, в котором отождествлял себя с тем или иным жи­вотным, что тем более вероятно, поскольку ритуал зачастую имеет своей целью или воспроизведение определенною глубинного пережи­вания или, по крайней мере, его имитацию. Кстати, на этом феномене в значительной степени базируется и вера а обою-тничество — случаи, когда люди сознательно достигают таких состояний сознания, в которых они самоотождествляются с животными (обычно, хищниками), хорошо известны. В качестве примера можно привести знаме-нитых чле­нов тайного союза людей-леопардов, наводящих ужас на население Экваториальной Африки и существующего и в настоящее время.

Но даже наличие трансперсонального переживания в магическом ри­туале ничуть не меняет его природу, поскольку это переживание здесь является не источником, сутью или целью ритуала, а лишь дополни­тельным средством повышения его эффективности. Следовательно, маги­ческий ритуал как форма духовной практики принципиально отличен от религиозного, что еще раз под­черкивает как гетерогенность, так и гетерологичность религии и магии.

Тем не менее определенные элементы магии в разных религиях (осо­бенно в сфере ритуала) действительно присутствуют. Для архаических веро-ваний это объясняется синкретическим характером мировосприя­тия прими-тивного человека, который отнюдь не склонен проводить чет­ких (а скорее, вообще никаких) граней между тем, что впоследствии станет религией, искусством, наукой, философией. Поэтому и в более поздние формы религии магический элемент также зачастую переходит, так сказать, по наследству, в силу исторической преемст­венности и непрерывности традиции в религиях.

Сказанное нами относительно неистинности или нерелевантности теории магии отнюдь не означает, что мы догматически априорно от­вергаем возмо-жность существования особых феноменов, демонстри­рующих эффективность тех или иных магических операций, о чем дос­таточно часто сообщают этнологи (например, значительную эффектив­ность практики африканских заклинателей дождя). Однако мы глубоко убеждены, что причина этих эффектов лежит совершенно в иной сфе­ре чем та, о которой говорят сами колдуны и вся симпатическая тео­рия магии. Больше мы не будем касаться этой темы как выходящей далеко за пределы нашего исследования, а рекомендуем познакомиться с весьма любопытными соображения­ми высказанными на сей счет А.Шопенгауэром в разделе о магии его труда «О воле в природе» ( 1, с.78-96)

.

2. Религия - культ, ритуал,обряд

Прежде всего необходимо определить понятия, которыми мы будем оперировать в этом разделе, и в первый чередь дать рабочее определение самому понятию «религия» в контексте предлагаемой нами парадигмы. Оговоримся, что данное определение не исключает других возможных опре-делений религии, разработанных в других парадигмах (например, в рамках социологии религии) и других ценностных ориентаций.

В данном разделе под религией мы будем понимать комплекс предста-влений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм пра-ктики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагаюгающий установку на воспроизведение этого базового пережи живания.

Против этого определения можно высказать два основных возра-жения.

• Во-первых, можно заявить, что не все религии базируются на тран-сперсональном опыте и на религиозном опыте вообще. На это соображение можно ответить очень просто: такие формы идеопрак-сиологических комплексов мы просто не считаем религиями, даже если в них наблюдаются некоторые признаки или свойства религии или если подобные комплексы в своих обществах выполняют функции религии в социологическом смысле. Это относится, например, к конфуцианству, которое никоим образом не является религией в чистом виде и его определение как этико-политического учения, принятое рядом синологов, признается нами вполне корректным. Конфуцианство осуществило радикальную трансляцию архаики древнего ритуализма и магизма на язык этики и этизированной социальной мысли, сохранив древние формы.

• Во-вторых, можно также утверждать, что отнюдь не все религии ориентированы на воспроизведение базового глубинного переживания. Например, религии откровения (догматические религии) избегают развития психотехнического элемента, оставляя его уделом членен элитарных монашеских сообществ, причем корректность, истинность (ортодоксальность) их опыта постоянно сверяется с позицией догм, идогмических авторитетов.

Это возражение основывалось бы на недоразумении, посколько мы отнюдь не утверждали, что все религии предполагают достижение тех или иных трансперсональных уровней всеми своими последователями. Более того, мы даже не утверждали, что воспроизведение базового религиозного опыта мыслится во всех традициях как результат некой психотехнической процедуры (что характерно только для религий чистого опыта).

Перейдем теперь к опреде-лению трех других понятий, вынесенных нами в заголовок данного раздела.

Под культом мы будем понимать почитание тех или иных объектов (исторических и мифологических персонажей, их изображений, различ­ных живых существ, предметов, элементов ландшафта и т. д.), кото­рые расс-матриваются в той или иной религиозной традиции как са­кральные и в той или иной степени связанные с религиозной прагматикой конфессии.

Часто слово « культ» употребляется в расширительном смысле или как синоним религии вообще, что просто неправильно, либо как сино­ним всего культово-ритуального ее аспекта; в таких случаях обычно указывают на родство слов «культ» и «культура» (оба эти слова вос­ходят к латинскому корню, обозначающему возделывание земли, ее об­работку, «структу-рализацию», «окультуривание»). Подобное сближение иногда приводило к глубоким философским выводам — например, у П. Флоренского «культ» употребляется для вы­ражения идеи высокой ценностной значимости того или иного явле­ния - культ телесной красоты в античности, культ семьи в Китае и т. д. Также нелишне отметить, смысл таких сочетаниях, как «культ личности», где слово «культ» употребляется метафорически, а не терминологически.

И ритуал, и культ тесно связаны с религией, хотя как отмечалось выше возможны и не религиозные ритуалы и культы.

Под ритуалом мы будем понимать совокупность определенных ак-тов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию.

Ритуал, утративший связь с глубинным переживанием даже в форме символической репрезентации, будет называться нами обрядом..

Совокупность ритуально-обрядовых норм и практик в рамках одной конфессии будет называться нами литургикой.

Все сказанное выше справедливо только относительно религиозного ри-туала. Разумеется, имеются и многие другие типы ритуалов (госу­дарственные, воинские и т. п.), но они никак не связаны с религией и поэтому нами никак затрагиваться не будут.

Говоря о связи ритуала не столько с религией как таковой (поскольку рит-уалы религиозного характера органически входят в структуру религии), сколько с психологическим «ядром» религии, следует отметить несколько обстоятельств.

Не во всех религиях ритуал играет одинаковую роль. В некоторых конфес-сиях роль ритуала чрезвычайно велидка (христианство, особенно католи-цизм и православие, даосизм, буддизм), в других - минимальна (джайнизм, тхеравадинский буддизм, некоторые направления протестантизма и ислама). Поэтому не возможно однозначно оценить место ритуально-литургического элемента в религиозной жизни.

Ритуалы весьма разнообразны и полифунциональны. Наиболее непос-редственно связаны с психологическим ядром религии ритуалы, целью кото-рых является достижение совершающим их человеком определенных тран-сперсональных состояний. Этот тип ритуала наделен, таким образом, пси-хотехнической функцией, и поэтому ритуалы такого рода мы будем называть

• психотехническими.

Самым чистым примером психотехнического ритуала являютсяритуалы тант-рического буддизма, представляющие собой, по существуву, форму созер-цания, объективированного во времени и пространстве, через совершение ритуальных действий. В целом все формы тантрического буд­дизма являются такими ритуализованными созерцаниями. К этому же типу относятся и мно­гие даосские ритуалы (например, литургическая традиция «Небесных настав-ников»), также вкличающие в себя методы созерцания.

• мистериальный

Второй тип связи ритуала с психологическим ядром религии пред­ставлен теми литургическими традициями, которые тоже объективно способствуют переживанию тех или иных глубинных состояний, одна­ко делают это опосре-дованно. В этих традициях отсутствует осознание адептом психотехнического характера ритуала и его воздействие на верующих объясняется воздействием сакральных сил - боже­ственной благодати, милости богов и т. п. К ритуалам этого типа от­носятся ближневосточные и эллинистические мистерии, а также хри­стианские таинства (прежде всего крещеще и евхаристия как мистериальное действо, моделирующее, воспроизвщяицеее литургическими средствами иску-пительное жертвоприношение Христа. В условиях резкой секуляризации хрис-тианской цивилиации мистериальный ха­рактер христианской литургии постепенно утрачивается, заменяется обрядовым, что особенно хорошо видно на примере протестантизма как наиболее яркого представителя христианства секулярной эпохи). Далее мы будем называть такой тип ритуа мистериальным..

• обрядовый

Третий тип ритуала наиболее далек от психологического ядра ре­лигии, Ритуалы данной группы практичесю лищены психотехнической функции и не стимулируют глубинных переживаний. Тем не менее они иметь определенную связь с религиозным опытом, оказывая в ряде случаев эмоциональное водействие на верующих. Но глубже эмоционального уровня их воздействие не проникает. Этот тип в наиболее более чистом виде представлен протес-тантскими ритуалами, а также обрядовыми ритуалами других христианских конфессий.

И наконец, уже за пределами ритуально-литургической сферы находятся обряды, практически никак не связанные с психологическим ядром религии и потому они не могут считаться сущностными. Главный признак такого ритуала - формализм в его совершении, связанный с верой в необходимость лишь точного и произведения его структуры, что роднит данный тип с магией. Со-вершаются подобные культы - обряды обычно с сугубо утилитарными целями.

В целом, следует оговориться, что психологический момент играет чрезвычайно важную роль в функционировании ритуальной сферы. Любой, даже самый серьезный психотехнический или материальный ритуал может превратиться в обряд, если таково будет отношение к нему со­вершающего его человека (профанизация сакрального). Это зачастую имеет место в народных (популярных) формам религии, в которых до­минирует именно магическое, а не религиозное отношение к ритуалу. Но посуществу обряд есть средство достижения утилитарной цели через формальное воспроизведение обрядовых актов, малейшая ошибка в выполнении которых ведет к утрате действенности обряда. Обрядовое истолкование литургии (обрядоверие) осуждается духо-венством самых различных конфессий, а его нарастание свидетельствует о глубоком кризисе религиозности (об этом достаточно красноречиво свидетель­ствуют, например, многие страницы истории русского раскола ХУП в.). Крайние формы обрядоверия, связанны внешними обрядовыми действиями, и уже, возможно, пограничны с областью навязчивых состояний и могут интер-претироваться в рамках теоретической модели 3. Фрейда.

В целом же ритуальная сфера является одним из важнейших ис­точников религиозного опыта, и ее роль в религиозной жизни трудно преувеличить, учитывая и глубокую древность этого элемента, коре­нящегося в синкретической духовности архаической эпохи.

Область культа настолько близка к ритуалу, что порой их трудно разграничить. Как правило, ритуалы группируются вокруг того или иного культа, являясь как бы религиозно-практическим его выражени­ем. Поэтому классификация культов чрезвычайно близка классифика­ции ритуалов.

• Психотехнические культы. Это культы, весьма далекие от тех форм рели-гиозности, которые обычно обозначаются данным словом. В каче­стве при-мера можно привести культы тантрических божеств в буддиз­ме, которые обычно известны под тибетским названием «йидам». Тантрические божества, по существу, представляют собой искусственно сконстру-ированную форму архетипа, кодирующую высшие состояния сознания, реализуемые адептом в ходе йогической психотехнической процедуры, имеющей образ йидама своим фокусом. Такие процедуры и будут предс-тавлять собой ритуальное выражение данного культа. Са­ма тантрическая традиция при этом отнюдь не предполагает онтологичности йидамов как неких божественных личностей, и в таком смысле их нет, однако в качестве символических репрезентантов пробужден­ного (просветленного) сознания они есть — в высшем смысле, в котором они тождественны буддам. Данное обстоятельство, конечно, не мешает образам йидамов быть объектами почитания и поклонения в народном буддизме, окружающем их даже своей вторичной мифологией. Таким образом, объекты психотехнических культов непосредствен­но выступают в качестве созер-цательных символов и своего рода об­разной опоры психотехнического процесса.

• Мистериальные культы. К ним относятся культы божеств, являющихся центральными персонажами мистериальных ритуалов. Более того, зачастую сам культ такого божества приобретает значимость и широкое распро-странение именно благодаря высокому авторитету и эффективности его ритуалов и мистерий (Дионис, Орфей у орфиков, Деметра и Прозерпина, Исида и Осирис,Серапис, Аттис, Адонис и др.). В народных верованиях те же самые божества могут почитаться в ри­туалах обрядового типа.

• Универсальные культы. Это специфический тип культа, не соот­носящийся однозначно с определенным типом ритуалов. Сюда входят культы, выража-ющие суть центральной доктрины той или иной кон­фессии и кодирующие все базовые идеи данной конфессии: культ еди­ного Бога в моноте-истических религиях, культ основоположника той или иной религии и т. п. Универсальные культы могут выражаться и ритуалах всех типов. Например, для монаха-исихаста культ Иисуса Христа выражается в духовном (психо-техническом) делании - иисусовой мо­литве, направленной на созерцание энергий Бога (Фавор­ский свет) и обретение обожания (теозис). Тот же мо-нах, участвующий в литургической жизни церкви, или догматически образованный клирик, или мирянин почитают Иисуса Христа в ритуалах мистериального типа (например, таинство евхаристии). И наконец, носитель народного религиозного сознания может почитать Иисуса Христа со­вер-шением ритуалов обрядового типа, делая этот культ аспектом так назы-ваемой бытовой религиозности.

Здесь же следует отметить интересный аспект семиотичности (знако-вости) культа и ритуала. Эта знаковость является многоуровневой, и для разного типа верующих один и тот же ритуал (или культ) может означать нечто совершенно различное в зависимости от того семиоти­ческого уровня, на котором этот ритуал воспринимается и истолковы­вается. Так для кочевника-монгола тантрический ритуал может воспри­ниматься как магическое действо стяжания сил и подчинения воле ламы гневных божеств для мирского благополучия верующих, после­дователь классической Махаяны увидит в нем одно из проявлений упайи - искусных методов, применяемых бодхисаттвой для спасения живых существ, а для йогина-тантрика этот ритуал представляет собой форму йогической созерцательной практики, направленной на трансфор­мацию сознания для обретения просветления.

То же характерно и для семиотики культа. Тантрическое божество (йидам) будет восприниматься на профаническом уровне как грозный ужасный бог, уничтожающий врагов Учения и сокрушающий силы, а на йогическом уровне - как созерцательный психотехнический символ. При этом внешние ритуальные действия, совершаемые носителями двух указанных типов религиозного соз-нания, внешне будут одинаковыми.

Различна может быть и ритуальная интенсивность выражения культа (или даже одного и того же культа в разных традициях). Например, в махаянском буддизме Будда почитается как одно из выражений (нирманакая) вечной и абсолютной истины (дхармакая), что находит свое продолжение в культе Веч-ного Будды (обычно под именем Вайрочана), тогда как в южной тхера-ваднийской традиции ритуалы, выражающие культ Будды, имеют почти светский характер - это просто дань памяти великого человека, первоучителя, наметившего путь к освобождению, или средство добродетели (дана-парамита)

Аналогичным образом ритуалы конфуцианва могут быть направлены на обретение искренности (чэн), важного для этого учения нравственного качества. Сходный пример кно привести и с культом Христа как богочеловека (православие и католицизм) и как человека - учителя нравственности и некоторых модернистских направлениях протестантизма. Сильно варьирует и культ пророка Мухаммада: это посланник Бога и печать пророков, но тем не менее, только человек в ортодоксальном суннизме и проявление одного из высших метафизических принципов в некоторых направлениях суфизма и неимамитского шиизма (исмаилизм и др.).

• Обрядовые культы. Культы, выражаемые в ритуалах обрядового типа. Они характерны практически для всех религий, особенно на народном (популярном) уровне. Это может быть культ священных животных. Сакра-льных предметов, святых избранников и угодников и т. п. Если в архаи-ческих верованиях подобного рода культы служили отражением благого-вейного чувства эпифании священного, то в более развитых религиях они утратили свой глубинный смысл, превратились в форму проявления бытовой религиозности, ориентирующейся на обслуживание бытовых потребностей верующих. К этому же типу может быть отнесен и любой иной тип культов (культ сакрализованных геро­инь, исторических деятелей и т. п.), утративших и прямую и косвен­ную связь с глубинным религиозным опытом и в предельном случае затрагивающих лишь эмоциональную сферу верующего.

• Нерелигиозные культы, присутствующие в религиях. Прежде пито это «культы» связанные с различными типами магии и ошибочно принимаемые за религиозные. Они могут контаминироваться с ре­лигиозными предста-влениями, особенно на уровне народных верова­ний, во многом сохра-няющих природу архаического синкретизма. На­пример, это различные фор-мы фетишизма, чрезвычайно характерные для африканских магических представлений. От собственно магии фе­тишизм отличается только тем, что в нем, видимо, имеет место опреде­ленная сакрализация средства совершения магического действа. Но это отнюдь не превращает фетишистские культы в религиозные. В качестве реликта фетишистские представления могут сохраняться и в развитых религиозных учениях, особенно на их низовом уровне. Например, в раннее средневековье культ мощей в Западной Европе при своей чрезвычайной распространенности принял отчетливо фетиши-стские формы, что побудило церковь даже бороться с такими явлениями по-читания реликвий.

Приведенные обоснования данной классификации ритуалов и культов показывают ошибочность существовавшего в отечественной религиеведческой литературе представления, согласно которому научная аргументация разг-раничения таких понятий, как «ритуал», «таинста» и «обряд», невозможна, поскольку они являются синонимами и приобретают терминологическую значимость только в рамках религиозного или даже конфессионального сознания. Мы, напротив, постарались показать правомерность различного словоупотребления, указав на сущностное и функциональное разнообразие религиозных ритуалов и литургических традиций.

4.Религия и мифология

О мифологии, а также о соотношении религии и мифологии написано чрезвычайно много. Одно перечисление даже самых крупных специа­листов по проблемам мифологии заняло бы не одну страницу. Поэто­му здесь мы изложим некоторые существенные точки зрения на проблему природа мифа, его струк-туры и связи с древними формами знания, общезначимых психологических и социальных аспектов, и, естественно, связи мифа как формы мышления и мифо-логии как духовного опыта человечества с религией.

При рассмотрении проблемы параллелизма меж­ду идеями древней муд-рости (миф) и новейших знаний необходимо учитывать два момента. Во-первых, с появлением чело­вечества единое универсальное бытие как бы раздвоилось и существует в двух модификациях — природы «как тако­вой» и природы, выступающей в виде общества. причем каждый из этих способов самоосуществления природного универсума (или Вселенной) выражает по-своему его внутреннюю структуру и представляет собой фор­мы бытия одной и той же Вселенной (1,с.47—60). Во-вторых, взаимо­действие общества и природы носит исторический харак­тер, т.е. меняются не только механизмы функционирования общественно-природных комплексов, но и картина приро­ды в определенной категориальной системе. Иными слова­ми, неотъемлемым компонентом проблемы параллелизма между идеями древней мудрости и новейшей науки являет­ся вопрос социально-культурного смысла представлений о природе при этом очень важна форма закрепления и организации знания о мире, в том числе и о природе. Одной из таких форм, причем наидревнейшей, является миф. (1, с.41—43). Следует отметить, что в современной философской литературе наметились различные подходы к вопросу о соотношении знания и мифа. Согласно А.Чанышеву, «...знание, как таковое зарождается вне мифа хотя и в тесной связи с ним» (2,с.48). По-иному интерпретирует данный вопрос Е.Солопов, который считает, что «миф — это знание, непосредственно связанное с переживанием, это знание-переживание» (3,с.32). Совершенно другой под­ход у Б.Малиновского, указывающего на необходимость учета при рассмотрении первобытного знания того момен­та, что разумное поведение первобытных людей, их действия согласно теоретическим принципам определены целью дея­тельности, являющейся ценностью их культуры. Эта ценность как предпосылка их существования пронизывает как навыки, так и теоретическое знание. «Научный подход, воплощенный во всей примитивной технологии, а также и организации первобытных экономических предприятии и социальной организации эта опора на прошлый опыт, имеющая в виду будущее выполнение, есть интегральный фактор, который, надо полагать, действует с самого начала истории человечества, с тех самых пор, как вид начал свою карьеру в качестве ,homo faber, homo sapiens homo и politicus» (4, с.118). В первобытном обществе не существовало теоретического знания, как считает Б, Малиновский, Его в принципе не могло быть, его аналогом являлась мифология (5, с. 46-59).

Мифология имеет свой собственный язык, свои схемы и свою логику. В мифах не следует искать «истинных вер­сий» или систем — различные версии, часто противоречащие друг другу, могут существовать долгое время параллельно в одной группе. Мифические повествования изменяются, но на большом отрезке времени видна тенденция к систематизации. С течением времени происходит их стандартизация и унификация. Отдельные мифы, представляемые обычно в символической форме, начинают образовы­вать нечто вроде системы.

Мифология фиксирует отношения коллектива с внешним миром и регулирует поведение индивидов в коллективе, ибо миф представляет собой форму зрелой суггестии - одну из форм общения на переломе между миром животных и человеческим обществом. Миф как синкретическая фор­ма осознания мира есть и рассказ, обычно повествовательный, выражающей и организующий верования архаического общества, и ритуал, переносящий события прошлого в настоящее (1,с. 7—59). Миф затрагивает социальные чувства, действует на эмоции индивида. Миф — специ­фическая форма упорядочения представлений о при­роде и обществе. Любая информация о явлениях приро­ды, культуры, социальных сторон жизни коллектива фиксировалась как в вербальных, так и в ритуально-предметных формах воспроизведения мифа. «Миф скреплял и освещал любые формы человеческой деятельности, — пишет А.Левин, — благодаря тому, что вся хозяйственная и социальная деятельность людей получала в мифе свое высшее объяснение и высшую санкцию, он служил как бы матрицей памяти, на которой закреплялись полезные для человека и человеческого общества знания» (2,с.93). Все инновации должны были получить мифологическую интер­претацию, иначе они не могли использоваться в обществе.

Мифология является первоначальной формой социальной памяти. В мифах запечатлен сложный донаучный опыт культурного развития человечества, — отмечает А.Тэнасе, — причем опыт не целиком религиозный: наряду с религиозными идеями, культурными обрядами и мистическим ритуалом в них кристаллизуется и позитивный познавательный и практический опыт, представляющий собой реальный прогресс сознания в расшифровке тайн мира» (3,с.30).

Мифология связана с возникновением челове­ческого рода (4,с.29). Окончательное превращение первобытного человеческого стада в чисто социальный кол­лектив — род происходит с установлением экзогамии. Именно с возникновением рода возникает и формируется сугубо человеческая, социальная память. В этих условиях субъектом социальной памяти выступал не индивидуальный член рода, а сам род. Вот почему сознание первобыт­ного человека, первоначально выступавшего как стадное животное, не проводит четкого различия между человеком и природой. Такого рода сознание, как известно, называется ми-мифологическим.

Мифологическое сознание, будучи комплексным выра­жением синкре-тического первобытного сознания, выступа­ло в качестве интегрального фактора в формировании картины мира на основе элементарных чувственно-эмпири­ческих знаний о действительности. Источником возникновения мифологической картины мира прежде всего является низкий уровень развития производительных сил перво­бытного общества. Орудия труда первобытного человека были еще настолько примитивны, что при их помощи обеспечить минимум необходимых для поддержания жизни материальных благ можно было только в процессе коллективной деятельности. Человек в принципе не имел возможности существовать без коллектива сколь-нибудь значительный отрезок времени, выделять себя из коллектива реально, а потому не располагал такой возможностью и в сознании. Члены первобытного коллектива, конечно же, обладали индивидуальными особенностями, но как в реальной жизни, так и в сознании решающую роль играли не эти особенности, а принадлежность человека к роду. Данный уровень общественной практики детерминировал не только ступень, но и форму познания действительности (мифологию), форму дифференциации объективной реальности. Важным компо­нентом постижения этой дифференциации действительности в мифологической картине мира являются представления о пространстве и времени. Отражая атрибуты материи, они образуют своего рода координатную сетку, благодаря чему человек в рамках определенной культуры воспринимает и осознает окружающий мир и создает его картину. Эта картина, в свою очередь, в определенной степени детерминирует мир его ценностей и поведение.

Известный философ современности К.Ясперс, подтверждая данный факт на примере взглядов и высказываний индийского политического деятеля современности Мохандаса Ганди (1869-1943), пишет: «...Четыреста лет - для европейца срок огромный, но для индуса, измеряющего время в кальпах (более четырех миллиардов лет) и югах (самая короткая из которых составляет более черытех тысяч лет), это время кажется сущим пустяком. В одном из своих речей Ганди называет Александра Македоского «не столь уж далеким предшест-венником» Гитлера. И действительно, в масштабах одной юги Гитлер и Македонский - почти что современники. Европейцы живут в «профанном» времени, единицей измерения которого являются «хромы», поэтому им трудно понять и принять подобные исторические сравнения...Таким образом мифологические схемы наслаиваются на реалии современной жизни...История ХХ века знает лишь один пример, когда мистическое учение было преобразовано в конструктивную политическую силу. Этот пример связан с именем Мохандаса Карамчана Ганди - человека, который ввел в политику традиционное для индуиз-ма и буддизма понятие ахимсы - принципа, объединяющего в себе правду, любовь и ненасилие. Такой политический лозунг может показаться простодушной утопией в настоящем мире. Однако факт остается фактом. Британская империя была вынуждена уступить власть, выстраданную народом Индии многовековым ожаданием, мирным парламентским путем... Жажда справедливости и неприклонная верность своим религиозно-нравственным принципам сделала Ганди народным вождем , и его победа открыла новую эпоху не только в Индии, но и в международной жизни всего мира. Ганди доказал, что бессилие и недальновидность «политики силы», превращающей людей в «массу» и воскрешающей в них первобытные инстинкты - ложный путь политика и общественного деятеля» (1,с.443-448).

Древний человек, как свидетельствуют этнографические, фольклорные и исторические источники, отдавал себе отчет в том, что все элементы действительности взаимозависимы, взаимопроникают и взаимодействуют, что они развиваются во времени и пространстве, к ним приме­нимы представления «раньше» и «позже»» «здесь» и «там». Эта стихийная эмпирическая логика трактовала время и пространство весьма конкретно, в чувственно-образной форме, всегда в связи с событием, имеющим место в том или ином точно локализованном интервале пространства — времени. Время, подобно всему остальному миру, реально и вещественно. Поэтому его можно упорядочивать и делить так, как это сделали боги или культурные герои при создании мира: создав небо и землю, поделили время н установили способ его исчисления. Время можно предсказывать и изменять его содержание. Время — это конкретная предметная стихия, пряжа на станке богов, которые р любой момент могут прервать нить человеческой жизни.

В мифологической картине мира время и пространства негомогенны; анизотропны и относительны. Мифологичекая логика оперирует бинарными оппозициями: чет - нечет, верх — низ и т.д. Так как в основе бинарных отноше- ний лежат чувственные восприятия, то логика чувственных качеств не различает субъективность и свойства Космоса. Поэтому пространство и время переживаются человеческим коллективом и индивидом, отдельные интервалы пространранства и времени получают позитивную, негативную или нейтральную эмоциональную окраску. Некоторые фрагменты пространства являются сакральными (храмы, курганы, места собраний и т.д.), а обыденное время прерывается интервалами сакрального времени. Любая деятельность человека должна совершаться в наиболее благоприятных пространственно-временных интервалах. Эти свойства в своем единстве создают специфическое ситуационное пространство и время; причем в мифах формировались основы понимания прерывности и непрерывности пространства, которое считалось конечным. Представления о времени в мифологической картине мира также были тесно связаны с практической деятельностью коллектива. Именно этим различается наличие различных моделей мифологического времени.

Словацкий философ Э.Драгунь считает, что в мифологии были выработаны циклическая и статическая модели времени (1, с.396). Основой циклической модели мифологичес- кого времени является относительное постоянство производственной деятельности — основного компонента общественной практики. «Ритм общественной практики в прин­ципе не нарушался инновациями, поскольку прогресс в преобразовании мира был чрезвычайно медленным и очеловечивание мира не вызывало заметных, резких изменений ритма природы. В основе же статической модели мифологического времени лежит целостность, неизменная определенность прошлого, настоящего и будущего, обусловленная медленным развитием истории на общиннородовой ступени общества. Общим для обеих моделей «является как раз стремление устранить время» (1,с. 400).

М.Ахундов указывает на существование трех моделей архаического времени: 1) архаическая колебательная мо­дель; 2) циклическая модель, функционирующая в культурах с неизменным прошлым; 3) модель спирального време­ни (2, с. 62). Он отмечает, что хотя для мифа характерна ориентированность на прошлое, которое было временем тво­рения мифических предков, культурных героев, он выступает гибким средством фиксации и санкционирования накопившихся изменений: «Миф хотя и канонизировал мифическое прошлое, но в силу цикличности времени не ступал интертемпоральной структурой и с необходимостью организовывал прошлое, настоящее и будущее. Это, в свою очередь, давало возможность пересматривать каноны прошлого в соответствии с изменениями социокультурной метрики настоящего» (3,с.62). Та или иная модель мифологического времени имела вполне определенную практическую(наряду с мировоззренческой, познаватель-ной, эстетической) функцию — она представляла собой определенную инструкцию для деятельности индивида в рамках коллектива, интегрировала человека (коллектив) с природой.

Действительно, поскольку миф как форма культурной (социальной) памяти общества фиксировал подчиненность течения событий определенным регулярностям, постольку представления о времени в первобытном мифологическим сознании имели позитивный психологический момент, ключающийся в стимуляции активности субъекта данности, направленной на выживание коллектива. Не случайно в первобытном обществе с его ритуальными обрядами и табу доминирует миф как форма суггестивного знания, включающего элемент веры и эмпирическое знание.

В отличие от человека животное обладает инстинктом, который информирует его о том, как ему вести себя в данный момент жизни. Мир наблюдений и мир действии у него сопряжены. У человека же эти два мира подверглись значительному удалению друг от друга, с тех пор человечество находится в ситуации неопределенности поведения. Таким образом, возникает потребность в снятии этой неопределенности, в принятии безошибочного решения и определе-нии его надежности (1). Именно эта потребность заклю­чена в генезисе не только культуры и техники, но и предсказательной деятельности человека. Неопределенность по­ведения человека связана с формированием его как социального существа, детерминированного не биологическими закономерностями, а трудом, коллективным производствомм материальных благ и средств к существованию.

Жизнь первобытных коллективов постоянно находилась под угрозой непредвиденных событий (неудачная охота, засухи и холода, эпидемии и т.д.). Для выживания коллектива необходима прогностическая деятельность. Немецкий . психолог Ф.Кликс писал в связи с этим: «Знание о том, чего следует ожидать, могло бы устранить или значительно уменьшить неопределенность решений, которая, к правило, связана с индивидуальным или коллективным страхом» (2,с. 15). Для снятия страха в первобытном обществе были разработаны различные церемонии и табу . Табу и ритуальные церемонии в первобытном обществе, представляющие собой предметное воплощение мифа, «как бы размывают временные границы, переносят события прошлого в сегодняшний день, уменьшая неопределенность и тем самым снимая страх перед неизвестным. Иными словами, миф служил средством предсказания будущего, в нем заложен прогноз авгуровского типа — будущее предсказывается на основе прошлого» (4, с.15). Важно то, что миф позволяет воспроизводить явления про­шлого в настоящем, чтобы снять неопределенность ситуа­ции, предсказывая будущее, имеющее высокую социальную значимость для жизнедеятельного коллектива.Таким образом, мифологическое мышление служит человеку инструментом познания и освоения окружающего мира. Мифология есть форма, а не содержание, подобно скульптуре, живописи охватывает все, что интересовало и удивляло человека.

Миф, иллюзия имеют материальные основы, коренятся в бытии людей. Они — образование мышления, но не присущи самому материальному бытию, а являются следствием неадекватного отражения сущности явлений в мышлении человека. В них схвачены определенные черты объективной реальности, но фрагментарно. В этом аспекте миф не является просто заблуждением. Он дает «чистое» описание некоторой эмпирической совокупности фактов и чтений. Отвлеченная мысль как результат отражения какой-либо стороны бытия в мифе сама становится бытием, т.е. происходит совпадение идеи и обыденного чувственного образа. Мистификация существует только в мышлении, миф же выполняет определенную социальную функцию, ибо имеет определенный материальный эквивалент, отраженный в нем.Однако, мифологическое сознание транслирует и трансперсональный опыт древнего человека, о чем будем сказано далее.

Миф — это метафора, поэтическая интерпретация или интерпретация конфликтных сил природы, жизни и человеческого разума, это вибрирующее выражение фантазии, ценностей и стремлений архаической культуры, «Мифоло-гиский «бриколлаж», интуиция, составляющие основное средство познания в системе архаичного мышления, в принципе и в общих чертах вполне соответствуют научно-историческому мировоззрению познейшей эпохи, по крайней мере в том отношении, что и то и другое равным (хотя и разным) образом удовлетворяли глубоко укорененным теоретическим и интеллектуальным потребностям человеческого бытия, хотя и считали основной своей задачей решение практических вопросов», — писал В.Топоров (1,с. 34).

Магия, аллегория, мораль и табу оживлены и прониза­ны мифом. Мифологическая функция глубоко художественна. Метафоры, символы и аллегория лежат в основе мифов. Однако мифы нельзя полностью свести к метафоре, символам и аллегориям. Подобно аллегории, народному сказанию и легенде миф отображает игру человеческого соображения и интеллекта. Однако он — нечто большее, ибо «миф — это склад человеческих ценностей и традиций» (1, s.162). Миф раскрывает символический мир верованнй, фантазий, ценностей и норм поведения; он является новым измерением человеческого восприятия, вдохновения и мышления, обусловленных взаимодействием людей и природы.

Миф выполняет определенную социальную функцию, позволяет проникнуть человеку в ритм природы и социального бытия. В рассматриваемом нами плане представляет интерес мифологическое воображение, т.е. мифологическая функция человеческого мышления.

Литература, посвященная мифологии, необычайно богата. Этой проблемой занимались и занимаются А.Лосев, Е.Мелетинский, К.Юнг, Б.Малиновский, К.Кереньи, М.Элиаде, Э,Фромм, К.Леви-Стросс и др. Для нашего размышлений наиболее ценными, однако, являются работы Э.Кассирера, З.Фрейда и С.Грофа исследования которых рассматривают природу мифологического сознания и мышления в контексте не только чувственного,но и трансперсонального опыта(см.далее раздел о связи древнейшей мифологии с религии).

Основным признаком мифологического воображения, согласно Э.Кассиреру, является отсутствие сознания образа. В мифологическом воображении происходит полное отождествленне образа с реальной действйтельностью. Кассирер поясняет это на .следующем примере: в первобытним обществе танцор выступает в маске бога или демона, не подражая, не играя роли, но в собственном убеждении и наблюдающих за ним членов племени является богом или демоном (2,s.293). «Мифологическое воображение содержит всегда акт веры. Без веры в действительность своего предмета миф утратил бы основу, на которую он опирается»(3,s.142).

В случае мифологического воображения не существует, понятия образа в его собственном значении. Это есть, используя определение Р. Арнхейма, автообраз/ Изображения богов в храмах часто так расположены, чтобы посетитель воспринимал их не как образы богов, но как самих богов. Это, однако, не означает, что мифологическое воображение невозможно отнести к реальной действительности. Мифологическое воображение вначале должно иметь непоколебмую опору в действительности. Позже происхо­дит специфическое деформирование реальных фактов, и именно деформирование, т.е. искажение в широком значении данного слова, ибо деформирование является также благородной в своих интенциях идеализацией.

Таким образом, мифологическое воображение выражает не столько действительность фактов, сколько действитель­ность потребностей. Только кажется, что в природе мифологического воображения лежит иллюзорное исполнение выраженных в нем стремлений. Но именно поэтому эти искусственно поддерживаемые потребности постоянно живут и растут. Реальные потребности удовлетворяются естественным способом «смещения». Воображаемое исполнение, наоборот, усиливает их живучесть и увеличивает их воздействие. В крайних случаях доходит даже до того, что возможность реального удовлетворения отбрасывается. Подобное происходит, когда определенные потребности посредством воображения деформированы настолько, что могут «осуществиться» только внутри этого воображения. Мифологическое воображение становится вследствие этого замкнутой структурой, полностью недоступной для внеш­них факторов.

Мифологическое воображение является принципиально коллективным. В архаических обществах коллектив был как творцом, так и потребителем его результатов. Творцом в том смысле, что воображение выражало потребности, ве-рования, стремления, чаяния, мечты и т.п. коллектива. Потребителем же потому, что последствия этого вообра­жения для коллектива были предназначены и им потребля­лись. С одной стороны, мир потребностей возбуждал воображение, с другой — благодаря воображению, постоянно сохранялся и умножался. Очевидно, определенные потребности, которые миф выражает и на которые отвечает, могут быть в коллективе еще не развиты, не осознаны, скрыты. Миф такие потребности извлекает из подсознания, проявляет, активизирует и дает толчок их развитию.

Коллективный характер обусловливает схематичность мифологического воображения: оно должно быть схематич­ным, чтобы охватить коллектив. Схематичность мифологи­ческого - воображения обусловлена также повто-ряемостью определенных мотивов, «вечных» потребностей или ситуаций, которые в воображении находят свою манифестацию. Это, перефразируя М.Элиаде — «эталонное», или «архетипическое», воображение (но не в юнговском понима-нии) (1,с.30). Схема, архетип или образец (эталон), очевидно делает жесткой как внешнюю действительность, так и внут­реннюю, Но схема, будучи ее специфической регуляцией, обеспечивает определенного рода безопасность. Люди чув­ствуют уверенность, когда мыслят и действуют согласно определенным схемам и правилам. Эта схематичность имеет решающее значение для функ­ционирования мифологического воображения в архаичес­ком обществе, для поддержания регулярности, порядка в окружающем мире.

Вполне понятно, что прорицатель явля­ется центральной фигурой любого древнего общества. В качестве прорицателя могут выступать знахарь, жрец и вождь. Все они «представляют собой раз­личные аспекты одной и той же насущной проблемы — потребности общества в физическом н социальном поряд­ке» (2, с.126). Миф создавал вообра-жение сакрального пространства, своеобразного центра мира и сакрального вре­мени, которое не течет непрерывно, но представляет собой элемент возвращения (концепция так называемого «вечно­го возвращения»). Целью мифа была организация вообра­жения о мире, он становился фактором влияющим на по­знавательную деятельность любого типа, позволял интер­претировать как природную, так н социальную действи­тельность, создавая причинность, которая смысл любого вида явлений находила в сверхъестественном мире (мифи­ческое время, когда появляются и действуют культурные герои в среде, выступающей иногда в качестве сырого материала). Миф также был связан со сферой живой практики, составлял мотивацию любого типа деятельности и обычаев, прежде всего ритуалов, являясь важным алементом общественных отношений. Сущность мифа определялась не его отдельными элементами, но способом их связи в значимое целое. Первобытное мировоззрение выражалось прежде всего в его общей структуре, которая должна была воспроизводить строе-ние мира. Эта структура, а не конкретный способ ее вербализации, дете- минировала тождественность мифа. Миф выступал обычно во множестве версий, однако если каждая на них кодифицировала элементы веры, обязательные для данного общества, то ни один вариант нельзя трактовать как истинный, главный или аутентичный, когда каждая версия выполняла религиозную познавательную и мировоззренческую функции, присущие мифу вообще.

Миф в силу своей синкретичности — это прежде всего сфера идеального, это сфера производства сознания. Миф представляет собой систему символов, нагруженную семантикой для стабилизации общества (1,с. 105). Так, чешский исследователь В.Тэрнер пишет, что мифологические символы и отношения между ними — не только ряд познавательных классификаций для упорядочивания вселенной ндембу (африканское племя). Они, кроме того и, — и это, вероятно, не менее важно — ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоцпй, таких, как ненависть, страх, любовь и горе. Они также целеустремленно снабжаются информацией, имеют «волевой» аспект. Короче, личность целиком, а не только «мысль» ндембу экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти» (2,с.135). Другими словами, миф - это средство отсечения «вредных» примесей, навыков и знаний, это средство гармонизации и контроля общественной системы.

При таком подходе становится прозрачным рациональный элемент фрейдовской концепции мифа. Согласно З.Фрей­ду, миф символически воспроизводит реальные события, случившиеся в глубокой древности. Миф в качестве элемента «родовой памяти» человечества позволяет индивиду в онтогенезе пережить филогенез человечества. Именно поэтому 3.Фрейд строит психоанализ на мифах об Эдипе, Прометее, первобытной орде и т.д. Фрейдовский человек есть иррациональное существо, находящееся во власти сти­хии бессознательного. Главным в ортодоксальной фрейдов­ской системе мысли является изоморфное отношение меж­ду элементами индивидуального бессознательного и компо­нентами родового бессознательного. Отсюда следует по­стулат, что судьба каждого человека есть повторение исто­рии рода, т.е. фактически речь идет о воспроизведении пси­хикой индивида родовой психики. «Именно это родовое бессознательное с его неодолимыми влечениями, импульса­ми, воспоминаниями и табу и довлеет над сознанием и при­родой человека» (1,с.98). Индивид, является вместилищем родового языка архаических символов, транс­лятором биологически унаследованного родового бессозна­тельного будущим поколениям.

З.Фрейд разработал учение об универсальном символическом языке бессознательного, исходя из существования двух типов родовых воспоминаний, (2,с. 70-73). Первый тип относится к раннему периоду отношений человеческой рода и связан с орально-каннибалистской и анально - садистской сексуальными фазами. Такого родовое поминание являются основой бессознательного «Оно» современного человека. Второй тип родовых воспоминании слагается к первобытных племенных табу более позднего времени, на­кладываемых на влечения сексуального характера, что было обусловлено интересами общества. Эти врожденные воспо­минания - запреты, по Фрейду, — основные элемент - «Сверх-Я» — сознания современного человека.

Фрейдовский психоанализ воспроизводит картину битвы на арене человеческой психики между бессознательными родовыми влечениями-воспоминаниями и бессознательными родовыми табу-воспоминаниями, причем ни одна из сторон не может одержать победу. У Фрейда концепция мифа основывается на социальной памяти, которая по своей форме внешне совпадает с биологическими закономерностями. Как подметил И.Бычко, на ранних этапах челове­ческой истории «социальные закономерности еще очень долго по внешней форме своего проявления напоминают низшие (биологические, в частности) закономерности...» (3,с. 15}.

Усложнение структуры практики, дифференциация об­щества обусловили эволюцию социальной памяти. Общественная практика была бы невозможна без существования постоянно расширяющегося континуума возможностей общения и накопления информации общественной системой. В дописьменных обществах, как известно, социальная память функционировала на уровне непосредственного контакта индивидов между собой. Первобытные общества традиционной культуры описываются моделью моносемантической культурной группы, в которой для каждого информатора и каждого адресата интеллектуальное содержание мотивации всех сообщений идентичны. С разделением об­щества на классы и слои возникают полисемантические культурные группы, которые состоят как минимум из двух подгрупп с разным социальным статусом, имеющих, по крайней мере, одну общую семиотическую систему и вне ее отдельные специфические системы, в частности письмен­ность. Ф.Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» поддерживает мысль Моргана о том, что высшая ступень варварства «переходит к цивилизацию в результате изобретения буквенного письма и применения его для записывания словесного творчества (1,с. 32).

В современной науке общепринят тезис о преемствен­ности истории человеческого общества. Общественная жизнь воспроизводится в смене поколений посредством социаль­ной памяти как совокупности специализированных инстру­ментов межчеловеческого общения, являясь существенным аспектом функционирования и развития общества. Объясняется это и тем, что социальная память представляет собой не только фиксацию прошлых состояний общественной системы и аккумуляцию социального опыта, но и основу прогнозирования будущего. В первобытном обществе мифология как вид сопиальной памяти выступает в качестве фиксации природных и социальных явлении и способствует дальнейшему развитию общества. Нельзя не согласиться с Е.Мелетинским, указавшим на «изощренность, операциональную гибкость мифологического мышления, оказавшегося способным к анализу и классификациям, которые (как убедительно доказывает Леви-Стросс) сделали возможной неолитическую техническую революцию» (2,с. 167).

Постепенно накапливающийся кризис архаического сознания,привел к ослаблению концепции гетерогенного пространства и времени и тяготению к геометризации пространства, на что указывают, на­пример, практика ритуальных измерений (древние традиции Двуречья, Индии, Китая, Мезоамерики) и широкое распространение геометрических символов (круг, квадрат, мандала, крест, волюта). В ранних цивилизациях возника­ют и зачатки первых научных классификаций, вписанных в контекст религиозных концепций и верований, корнями уходя­щих в древнюю мифологию первобытного общества (1,с. 35).

Действительно, в первобытной цивилизации функциони­рует триада — родовой строй, миф и изобразительная сис­тема. С разложением первобытного и появлением классо­вого общества на смену этой триаде приходит новая: госу­дарство, религия и письменность. Происходит смена мифа религией, включающей в себя моральный момент. Однако во всех религиозных системах, рожденных мифологией каменного века, сохраняются идеи древнейшего мифа. Так, идея бессмертной души восходит к древнейшему в истории человечества сюжету о жизни и смерти, запечатленному в росписи палеолитической пещеры Ляско, не говоря уже о том хорошо исследованном факте, что человеческое право­судие, которое зиждется на идее «закона», имеет своим небесным и трансцендентным прототипом космический по­рядок (2,с.53). Древний миф является своего рода геном, который выполняет первоначальные функции всех видов духовной культуры — фольклора, религии, зачатков науч­ных знаний, то есть в основании всех видов человеческой деятельности лежат те или иные мифические прототипы.

Обратимся к научным точкам зрения о принципи­альном различии мифологии и религии. Самое интересное здесь заклю­чается в том, что резко разводить мифологию и религию склонны ав­торы, стоящие на диаметрально противоположных мировоззренческих позициях, причем именно эти позиции и являются определяющим фак­тором для разработки их концепций. Другими словами, эта точка зре­ния чрезвычайно сильно идеологизирована. Ее приверженцами, во-пер­вых, являются христианские (в первую очередь протестантские) тео­логи, особенно стоящие на позициях теории прамонотеизма. Для них мифология — синоним ложных пред­ставлений и верований, не имеющих ничего общего с религиями от­кровения, и прежде всего с христианством. Во-вторых, противопостав­лять миф и религию склонны и иные авторы-атеисты, для которых ре­лигия есть средство проповеди покорности и смирения перед высшими силами, а миф, к которому восходит и народная сказка, напротив. воспевает творческую энергию человека, его независимость и силу и зачастую пронизан богоборческими мотивами (точка зрения, с предель­ной простотой и лаконичностью, а потому и ясностью высказанная М. Горьким( ). В силу крайней идеологизированности этой позиции ее вряд ли можно считать научной, хотя отбрасывать все отмеченные ее сторонниками элементы отличий мифологии и религии тоже вряд ли разумно.

Противоположной ей является концепция, максимально сближаю­щая мифологию и религию, более того, сводящая религию к мифоло­гии. Эта концепция наиболее отчетливо проявилась у авторов, разра­батывавших так называемую мифологическую концепцию христианст­ва (мифологическая школа), от немецкого философствующего истори­ка А. Древса до авторов популярных атеистических брошюрок, хорошо усвоенных булгаковским Берлиозом. Слабость методологии мифологов была, впрочем, очевидна с самого начала их деятельности, а ход их рассуждений позволял превратить в солярный миф не только Иисуса Христа, но и Наполеона Бонапарта. Тем не менее и усмотренную ими связь между религией и мифологиями также не должно игнорировать.

Главное, по нашему мнению, что следует осознать при рассмотре­нии этого сложнейшего вопроса: бессмысленно сравнивать религию и мифологию вообще. Это области, конечно, пересекающиеся и взаимо­действующие,как показано выше, но никоим образом не тождественные и тем более не сво­димые друг к другу. Не существует некой однородной мифологии во­обще, которую можно сопоставлять с религией. Есть мифы, появляющиеся только в религиозном контексте ( ранее отмечались как акцидентальные свойства религии), другие связаны с религией достаточно поверхностно, третьи вообще находятся за преде­лами религиозного феномена.

Следует также выделить первичную и вторичную мифологию. Первичная мифология — это архаические мифы, возникшие в глубочайшей древности (или мифы, бытующие у различных примитивных народов нашего времени, типологически соответствующие архаическому пласту в мифологии).Как указывалось выше, данная группа мифов связана с магией, ритуалом, обрядом, т.е. с первичными формами религиозных верований, не имеющих отношения к тому, что позднее сформирует религию как форму индивидуального и коллективного сознания-опыта. Вторичная мифология — это мифологические сюжеты, возникшие в рамках уже развитых религий и тесно связанные с их догматическими или доктрииальными положениями (в этом смысле говорят о христианской, буддийской, исламской и т.д. мифологиях). Иногда два этих типа могут взаимодействовать и развитые религии (особенно на народном уровне) могут включать в себя элементы древних мифо­логических сюжетов или персонажей древних мифов (вера в джиннов в исламе, персонажи ведической религии в буддизме, демоны в славяской, христианской мифологии и т.п.). Проме­жуточный характер имеют архаические мифы, бытующие в контексте высокоразвитых культур. В такой ситуации древний миф подвергается аллегоризация (античная риторическая традиция) и символизации (нео­платоники, интерпретаций древних мифологем в индуизме или даосизме и т. п.). В любом случае, в указанной ситуации миф перестает вос­приниматься в своей непосредст-венности, а становится или символом, знаком чего-то иного, высшего и иначе невыразимого, или превраща­ется в литературный сюжет, образ, аллегорию.

Связь вторичной мифологии с религией, точнее, ее неотделимость от религиозного контекста вполне очевидна и вытекает уже из самого определения этого типа мифологии. В разных религиях вторичная ми­фология играет разную роль и имеет разное значение (хотя, как прави­ла она связана не с психологическим ядром религии, а с догматико-доктринальными формами выражения исходного психического переживаний). Если от основ христианства ничего не останется в случае отказа от веры в непорочное зачатие, боговоплощение, воскресение, вознесение, второе пришествие и т. д., то суть буддийского учения совершенно не изменится, если отбросить все сведения явно мифологического ха­рактера, касающиеся рождения и жизни будды Шакьямуни. И это раз­личие далеко не случайно: для буддизма как религии чистого опыта базовым является только трансперсональное переживание Сиддхартхи Гаутамы (пробуждение, просветление — бодхи). благодаря которому он и становится Буддой (Просветленным), а для христианства как дог­матической религии откровения трансперсональный опыт важен лишь опосредованно, в качестве харизмы богочеловека, Сына Божия, божест­венность которого (причем божественность уникальная) становится ак­туальной для верующего лишь через сюжеты мифологического харак­тера. Более того, именно благодаря этим сюжетам и возможно осмыс­ление жизни Иисуса как теофании, богоявления, воплощения Логоса во времени и истории. При этом, правда, достаточно ясен и транспер­сональный внутренний смысл вторичной христианской мифологии. Но это лишь иллюстрация к вышеприведенному тезису, и не более. Пока же обратимся к первичной мифологии (собственно мифологии).

Первичная мифология также весьма неоднородна, поэтому однозначно говорить о ее связи с религией неправомерно. Некоторые ее типы связаны с религией теснее, некоторые — слабее, причем разные груп­пы мифов связаны с разными уровнями и пластами религии и из них только незначительная часть - с ее психологическим ядром, но эта группа мифов и будет нас интересовать прежде всего.

Следует отметить, что все мифы имеют одну общую сущностную характеристику: все они порождены особым типом мышления, который В. Н. Топоров называет мифопоэтическим, а другие исследователи — мифоло-гическим. В нашу задачу не входит сейчас описание парамет­ров этого типа мышления, резко отличающегося от современного логи­ко-дискурсивного мышления. Его особенности достаточно подробно рассмотрены в работах авторитетов в этой области (назовем только Л. Леви-Брюля, К, Леви-Стросса, Вяч.Вс.Иванова, В.Н.Топорова, Е. Л. Мелетинского и А. Ф. Лосева)(1,2,3).

Рассматривая мифологическое мышление как тип, предшествующий логико-дискурсивному, названные авторы, отнюдь не склонны считать его как низшее или примитивное. Более того, высказывают предположение о транс- персональных корнях этого типа мышления, по­скольку для архаического человека трансперсональная сфера психики была, видимо, гораздо более доступна, чем для современного человека.

С. Гроф так описывает параметры целостного, холотропического со­знания в отличие от хилотропического (по существу, функционирующего в логико-дискурсивном модусе и нашедшего свое наиболее пол­ное выражение в принципах ньютона-картезианской парадигмы): «...ве­щественность и непрерывность материи является иллюзией, порож­денной частной окраской событий в сознании; время и простран­ство в высшей степени произвольны; одно и то же пространства мо­жет быть занято многими объектами; прошлое и будущее можно эм­пирически перенестись в настоящий момент (ср. для примера выход в архаическом ритуале в мифологическое правремя, время, в кото­ром пребывает вершитель ритуала, и физическое время внешнего наблюдате­ля). Мож­но также иметь опыт пребывания в нескольких местах одновременно (на­пример, шаман одновременно камлает в юрте и совершает полет в метапространстве); — можно переживать несколько временных сис­тем сразу; можно быть частью и одновременно целым; что-то может быть одновременно истинным и неистинным; форма и пустота взаимо­заменяемы и т. п.»( 3, с.371). Разве это не созвучно описанию парадигм мифо­логического мышления? Если это так, то миф и религия обнаруживают родство на самом глубинном, сущностном уровне, как две формы трансперсонального опыта.

Вместе с тем нельзя хронологически резко разводить мифологиче­ское и логико-дискурсивное мышление. Первое присуще и нам (миф, по точному определению неоплатоника Саллюстия не есть то, что было когда-то, а есть то, что есть всегда), а второе не было чуждо и архаи­ческому человеку. По этому поводу весьма определенно и исчерпыва­юще высказываются Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, Они утвержда­ют, что «...чистая, абсолютно последовательная модель мифологического мышления принципиально не может быть наблюдаема. Более того, в равной мере допустимо и другое объяснение, согласно которому гете­рогенность (паранормальность) является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем. Итак, именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифоло­гического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле, понимание мифология равносильно припоминанию»( 1, с. 291-293. ).

Отметим, что в целом, теснее связь мифологии с теми религиями, доктринальные основоположения которых (понимая под последним любую совокупность идей и представлений, ставших или не ставших пред­метом рефлексии, составляющих идеологический костяк той или иной религии) порождены тем же самым типом мышления, который порож­дал и мифы. Другими словами, тесно связаны с мифологией религии, в которых базовый психологический опыт формулировался, описывался или осмысливался в мифологических категориях и способами мифопоэтического мышления. Естественно, что это прежде всего древнейшие религии (религии античности, классического Древнего Востока — Егип­та, Месопотамии, центральной и малой Азии, ведическая религия и ранние формы брахманизма и т. п.). Если же та или иная древняя религия не исче­зала в эпоху господства мифологического мышления, а переживала его, вступая в эпоху доминирования логического дискурса, то функции вклю­ченных в нее или связанных с ней мифов трансформировались, а сами мифы под влиянием новой рефлексии утрачивали свою непосредствен­ность.

Итак, первичные мифы разнообразны. Понятно, что наименьшую связь с религией, по крайней мере с ее сущностным и определяющим психо-логическим аспектом, имели интерпретирующие или объясняющие мифы (мифы космографического и социогенного характера), а также мифы о культурных героях (которые, конечно, могли сакрализовываться) и иные историзированные мифы. Другое дело, что используемые в них мифологемы (образно-смысловые единицы мифа) и даже сюжеты, обладая природой или культурно-исторических универсалий, или даже универсальных архетипов, могли иметь и психологическое со­держание как обобщенные образы коллективного бессознательного. В таком случае они могли включаться в достаточно глубинные религиозные структуры. Теоретически нельзя исключить и процесс наделения рели­гиями психоархетипическими чертами тех или иных персонажей мифов или те или иные мифогемы и сюжеты. Но подобное было возможно только в достаточно поздние периоды, в связи с символизацией мифа.

Всем специалистам, как-либо касавшимся проблем мифологии, хорошо известен давний спор о том, что первично — миф или ритуал. Одни ученые считают, что первичен миф, тогда как ритуал является лишь производным от него; другие же полагают, что первичен именно ритуал, тогда как миф появляется позднее, лишь для интерпретации содержания ритуала. Эмпирический материал между тем подтверждает и ту и другую концепцию, а кроме того, существуют мифы, не имеюши ритуального аспекта, и ритуалы, не выраженные в форме мифа (например, древнекитайские ритуалы).

Со своей стороны мы попытаемся высказать предположение, что вопрос этот вообще не может быть решен в плане первичности того или другого аспекта. Нам представляется, что и миф и ритуал (по крайней мере в ряде случаев) являются коррелятами, про­изводными от чего-то третьего. И этим третьим и определяющим собственно, первичным) будет некое глубинное переживание перинатального или трансперсонального характера, выраженное через архетипические образы мифа и реально или символически воспроизводимое средствами ритуала.

Ниже на примере древних мистерий (особенно связанных с катарсическим переживанием смерти-возрождения) мы постараемся детально показать тесную связь мифа, ритуала и исходного (базового) пси­хического переживания. При этом нам представляется достаточно яс­ным, что некоторые культы приобрели универсальную значимость (по крайней мере, в пределах одной культурно-исторической сферы, напри­мер средиземноморской) не благодаря своей теологической глубине (ее, как правило, не было вовсе) и не благодаря авторитету лежащего в основе культа мифа (как правило, достаточно ничтожного для универсального почитания того или иного божества), а именно благодаря ри­туалу, иллюстрирующему миф и направ­ленному на достижение катарсического глубинного переживания, ис­ходно трансцендентного и мифу, и ритуалу и делающего возможным и прагматически осмысленным и то и другое. Это наблюдается и а мис­териях Исиды и Осириса (Сераписа), и в культах Аттиса и Адониса, и в Элевсинских и вакхических мистериях, и в тауроболиях Великой Ма­тери.

Особо следует оговорить случай магического ритуала, например свя­занного с плодородием. Ритуалы такого типа зачастую включают в се­бя церемониальное совокупление на возделываемом поле. Это типичная магия, базирующаяся на симпатическом принципе. Здесь еще, в прин­ципе, нет ничего религиозного, подобное стимулируется подобным.

Сле­дующим этапом трансформации ритуала в элемент религии может быть появление мифа, интерпретирующего и обосновывающего ритуал не­ким правременным деянием богов. Далее миф в силу своей принципи­альной архетипичности (в юнговском смысле) начинает приобретать пси­хологическое измерение и пониматься как образ тех или иных собы­тий внутренней жизни (не противопоставлявшейся мифологическим со­знанием внешней жизни). Они вполне изоморфны и изономны, то есть управляются теми же нормами и принципами). Затем миф уже может рассматриваться как образ глубинного переживания и приобретать собственно религиозный смысл. Этому способствует и архетипичный параллелизм образов перинатального типа (образов, кодирующих переживание процесса рождения), коитального типа (полового акта земледельческой символики (ср. раннебрахманический образ земли ка йони, хориона, а сажаемых семян как спермы, но земля также и мать, материнское, рождающее лоно). В целом же не исключено присутствие глубинного переживания (в магическом, а не религиозном контексте с самого начала). И вообще, создается впечатление, будто то,что мы воспринимаем лишь как ритуал, обряд, было для архаического человека формой мощного глубинного переживания.

Таким образом, наиболее непосредственно с религией (причем с

базовыми ее аспектами) оказываются связаны мифы, коррелирующиеся с ритуалом, направленным на воспроизведение глубинного психического переживания, наделенного катарсическими характеристиками. На втором месте по близости к религии находятся мифы, связанные с культом (прежде всего с персонажами пантеона), и последнее место занимают мифы интерпретирующего (например, явления природы) характера.

В целом связь религии с мифологией в ходе исторического процесса последовательно убывает по мере перехода доминирующего положения от мифологического к логико-дискурсивному мышлению. Так, например, вавилонские жрецы не стремились, да и не могли стремиться к рациональной интерпретации своих религиозных мифов, тогда как христианские отцы церкви старались разрабатывать догматические принципы своей религии, основанные на признании фундаментальной значимости чуда боговоплощения и т. д., в соответствии с рациональными принципами греческой философии при использовании диалектики понятий «сущность», «энергия», «природа», «лик» и т.п.

5.4. Религия- теология и доктрина

Слово теология (его русский вариант — «богословие») употребляется нами

за неимением лучшего термина. Богословие в собственном смысле — достояние таких религий, как христианство и ислам (и, ве­роятно, иудаизм), поскольку, во-первых, это теистические религии, в которых любая рефлексия на доктрину должна была с неизбежностью принять форму рассуждений о природе Бога, а во-вторых, эта форма теоретической рефлексии достаточно четко (хотя и не всегда) отделилась от философии, даже от религиозной. В христианской Европе это стало совершенно очевидным с эпохи Нового времени, особенно после того, как И. Кант развенчал претензии теологии (впрочем, как и метафизической философии) на статус науки. В исламе изначально существовало различие между богословскими школами (калам) и филофией (фалсафа}, причем отношения между ними отнюдь не всегда были безоблачными.

Напротив, в индобуддиском мире собственно богословия, или тео­логии, не существовало вовсе (это равным образом относится и к не­теистическим религи-ям). По существу, богословие и философия полностью совпадали, при этом нельзя сказать, что в Индии или Тибете существовали только богословие или только философия. Скорее, там имело место нечто весьма специфическое, отличное и от того, и от другого (в том смысле, в каком мы привыкли говорить о философии и теологии применительно к средиземноморским культурам). Удобнее всего, пожалуй, называть это явление религиозной философией, хотя в разных школах и направлениях элементы философии и теологии сосуще­ствовали в разных пропорциях. Так, в рамках брахманизма удельный вес теологии был весьма незначительным в ньяс или санкхье и очень ощутимым в веданте (особенно в персоналистских ее вариантах), а в поздних вишнуистских и шиваистских сиддхантах он безусловно воз­растает. Буддийская мысль была еще менее теологизирована, ниже индуистская (хотя сам термин «теология» применительно к нетеическому и даже антитеистическому буддизму выглядит очень неубедительно и роль философского дискурса здесь была выше. Пожалуй, тео-

логические моменты в большей степени характерны для поздних текстов, связанных с культами бодхисаттв, доктрийными концепциями типа теории татхагатагарбхи (лона утробы и зародыша будды). В брахманской традиции религиозно-философская (она же теологическая) школа обозначалась словом «даршана» (точка зрения), а в буддийской — словом «вадав» (учение, теория).

Для Китая и всего Дальневосточного региона ситуация выглядит сложнее и, вероятно, совершенно не может быть описана в терминах философии и теологии. Поэтому под теологией применительно к тому региону мы будем понимать религиозную мысль вообще, хотя нечто похожего на богословие в европейском смысле там просто не присутствовало. Все, что мы могли бы отнести к философии или теологии попало в Китае в две группы текстов по традиционной рубрики: группу цзин (классики), если речь шла о комментаторской традиции первых (канонических) текстов конфуцианства, и группу цзы (мудрости), если речь шла о сочинениях авторов других направлений мысли.

Весь этот экскурс понадобился нам для того, чтобы обозначить условность употребления слова «теология», что совершенно необходимо сделать во избежание возможных недоразумений и недопонимания.

В целом же под теологией мы будем понимать любую форму теоретической рефлексии на религиозную доктрину (догматику). Под религиозной доктриной, в свою очередь, мы будем понимать набор базовых идеологем, мировоззренческих определений и сотериологических возрений, образующих фундамент того или иного религиозного учения.В христианстве религиозная доктрина, например, будет совпадать с Символом веры, а в широком — со всей совокупностью догматов, в том числе и не вошедших в Символ (как, например, халкидонский догмат о двух природах Христа или догмат о его двух волях принятый VI Вселенским собором). Религиозная доктрина является более или менее непосредственной рационализацией того глубинного опыта, который лежит в основе религии, своего рода выводом из этого опыта. Теология же представляет собой рефлексию на доктрину, попытку ее систематического и рационального осмысления. Поэтому в отличие от философа теолог резко ограничен рамками доктрины своей конфессии, выходя за которые он превращается в еретика. Остальное зависит от широты этих рамок.

В религиях чистого опыта доктрина обычно была весьма непосредственно связана с базовым трансперсональным (психотехническим) опытом и естественно вытекала из него. Например, все базовые доктрины буддизма («четыре Благородные истины», доктрина несуществования индивидуального «я» и т. д.), согласно традиции, были пережиты Буддой до просветлении (пробуждении) и сформулированы им в Бенаресской проповеди. В брахманско-индуистской доктрине содержание трансперсонального опыта опосредуется содержанием текстов откровения (Ведами), хотя и играет весьма существенную роль, не говоря уже о том, что сами ведические утверждения (прежде всего доктрина единства атмана и брахмана, Я и Абсолюта в упанишадах) имеют отчетли­вые трансперсональные истоки.

Иная ситуация наблюдается в христианстве, догматика которого (к томуму же весьма жесткая) складывается через несколько столетий после времени Иисуса (первые элементы догматического творчества относят­ся к III в., но его пик — IV и особенно V в.). Никакой непосредственной связи с религиозным опытом Иисуса, соответственно, она иметь не могла, да и Евангелия не содержали какой-либо оформленной доктриналыюй системы. Наличие же епископальной церкви как мощного социального института обусловливало строгость догма­тической системы, чего не могло быть ни в буддизме, ни в индуизме с их плюрализмом направлений и отсутствием сколько-нибудь выражен­ной централизованной церковной организации.

В Исламе ситуация была сходной с христианской, хотя существова­ли и важные отличия. Во-первых, время жизни Мухаммеда и эпоха оформления коранического текста и формирования богословских школ не отстояли значи­тельно друг от друга, да и сам Мухаммад достаточно четко сформулировал основы исламской доктрины (единобожие и профетизм Мухаммеда, пятеричная молитва, пост, милостыня и паломничество к святым местам). Во-вторых, в исламе не существовало ни церкви как особою социального института, ни дуализма «церковное—светское». Отсюда большая свобода в интерпретации доктрины и теологическом творчестве- Вопрос «како веруеши?» невозможен в Исламе. Если человек признал принцип единобожия, то он был полностью вправе составлять свое понятие о Боге и, в зависимости от своих склонностей, рассматривать Бога как величественного старца, восседающего на престоле, или в качестве безличного и бескачественного Абсолюта (для христианства подобная свобода немыслима). Поэтому и понятие ереси в исламе было весьма размыто, а по мнению ряда специалистов, и вообще отсутствовало, ересью могла считаться только попытка ревизовать основы доктрины, но не своеобразная интерпретация этой доктрины.

Весьма отличным в результате был и способ связи базового религиозного опыта и теологии.

В религиях чистого опыта эта связь достаточно непосредственна и очевидна, ибо религиозно-философские школы буддизма, индуизма, джай­низма и др. не только были формами теоретической рефлексии на док­трину, прямо базировавшуюся на трансперсональном опыте, но и сами питались из того же источника, ибо по преимуществу психологиче­ская тематика этих школ побуждала ид рассматривать психотехнику в качестве поставщика сырого материала для осмысления и теоретизи­рования, И здесь богословие а значительной степени выступало как психология или метапсихология, а вопрос онтологии психического, с одной стороны, и психологических параметров истинно сущего, с дру­гой, был одним из важнейших и фундаментальнейших.

В догматических религиях теологическая мысль рефлектировала уже по поводу доктринальных положений, весьма далеких и по времени сво­его формирования (а в случае с христианством и по социокультурпой и культурно-исторической среде), и по своему содержанию от базово­го религиозного опыта основателя, который сам становился объектом догматической интерпретации. В случае с христианством особую роль играли чрезвычайно сложные культурные процессы интерпретации обращенного к иудеям учения в контексте топики и проблема эллинистической культуры и греко-римской мысли. Все это делало теологию весьма зыбкой и эфемерной.

Особым случаем является так называемая мистическая теология, в значительной степени базировавшаяся на трансперсональных переживаниях того или иного подвижника. Наиболее ярким примером этого рода теоологии в западнохристианской традиции является богословие Мейера Экхарта (XIII—XIV вв.) и его учеников и последователей. Поскольку здесь определяющим для богословствования был личный релиозный опыт, а не догматические установления церкви, последняя весьма подозрительно относилась к нему, а в случае с Мейстером Экхартом и прямо (после некоторого колебания) объявила его учение еретическим. Восточнохристианская традиция в большей степени апелли-

ровала к личному религиозному опыту аскетов и анахоретов.Но интерпретировала его в жестких догматических позиций (особенно интересен пример исихастского догмата — XIV в.).

Ислам также хорошо знает мистическое богословие, которым, собственно, и было умозрение суфиев, отличное как от собственно богословия (калам), так и от рациональной философии восточных типа Ибн-Рушда (Аверроэса). После краткого периода подозрительности ортодоксия в полной мере признала ценность суфийского опыта и умозрения, что произошло во многом благодаря трудам вели- то теолога XI в. Ал-Газали.

В иудейской традиции роль мистического богословия в значительной степени играла теоретическая каббала, также отличавшаяся от талмудической экзегезы и от рациональной теологии, возникшей в средние века по образцу исламской школы философов (в иудаизме этот тип мысли представлен Маймонидом), Каббала рассматривалась как высшее истерическое и сокровенное знание и тайная премудрость.