1.2. Понятие религиозного опыта.

Интерпретация религиозных концепций и доктрин на основе индиви-дуального опыта осуществлялась еще во времена античности («гностицизм» - Василид, Валентин, Миркион из Синопа, II в.н.э), средневековья («манихеи, катархи, альбигойцы, сатанисты» - Манн, Ш век ), ренессанса (Хуан де ла Крус - испанский мистик ХУ1 века), а затем протестантскими реформаторами.

Позволим себе попытку сформулировать принципы психологического подхода к изучению религии, верифицируем их применимость на конкретном историко-религиеведческом материале и сразу ж заявим, что считаем именно религиозный опыт фундаментальной основой феномена религии как тако-вого, именно его мы рассматриваем качестве первоэлемента религии со всеми ее верованиями, догматам и институтами. Или, что будет точнее, мы считаем, что в основе религии лежат подчас весьма глубинные более психические переживания или состояния, которые позднее, в рамках уж сложившейся традиции, могут квалифицироваться как религиозный опыт. Для подкре-пления заявленной позиции обратиться к мнению таких авторитетов, как Вл. С. Соловьев и У. Джеймс. Первый из них в своей хорошо известной статье «Понятие о Боге» утверждает, что «наша уверенность в действительном суще-ствовани» божества нераздельно связана с теми явлениями, которые даны в религиозном опыте и которые мы относим к действию божества на нас. Это верно относительно всех религий. Древний эллин не верил бы в существо-вание Диониса, если бы не испытывал его душевно-телесного действия в опьянении»( ,с.229).

У. Джеймс, понимающий под религией прежде всего совокупноспность чувств, действий и опыта отдельной личности, последовательно отстаивает приоритет опыта (причем даже индивидуального религиозного опыта) перед социализованной, ннституциализированной религией: «По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрдежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но «основатели» каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверх-человеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект»( ,с.34 ).

Таким образом, У. Джеймс, подобно Вл.Соловьеву, считает опыт некоторое переживание, определенное психическое состояние первичным в формировании религии как таковой. Эту мысль можно продолжить в анализе и других религиозных традиций мира. Такое расширенное толкование понятия религиозного опыта вполне объяснимо, ибо оно дает возможность рассмо-треть его как важную часть духовного мира человека в совокупности с ети-ческими, естетическими, трансперсональными переживаниями, формирую-щимися в условиях личной и социальной практики.

Особое значение религиозному опыту придавали в своих трудах такие мыслители, как Дж.Эдванс, Ф.Шлейермахер и Р.Отто. Их основной агрумент состоял в том, что религиозный опыт позволяет как бы «из первых рук» по-нять религию как реальность человеческой жизни, а не только как принад-лежность к той или иной церкви или как веру в определенные доктрины. Они рассматривали данную реальность в двух основных аспектах:

• как когнетивный статус религиозного опыта предполагающий кон-такт с существом, существами или силами, находящимися вне человеческого сознания;

• как некое специфическое переживание «священного», где всякий опыт можно рассматривать как религиозный, если он связан с божес-твом.

В дальнейшем, каждая из данных позиций породила определенное направление исследований в теологии и философии религии.

Сторонники мистицизма - так например, Р.Джонс, У.Т.Стейк – отстаивали достоверность переживания божества. Теологи, такие, как Эмиль Брюннер, подчеркивали самодостоверный характер контакта человека и Бога. Психологи натуралистической ориентации – З.Фрейд, Дж. Леуба – опровергали подобные утверждения, понимая религию в рамках психоло-гического и генетического кода, как проэкцию стремлений и влечений чело-века. Такие философы как уже упомянутый У.Джеймс, Дж.Ройс, У.Хокинг, У.Урбан представляют позицию понимания религии с точки зрения природы Бога – как цели, ценности и смысла. Философы-натуралисты, типа Дж. Дьюи, рассматривают религиозный опыт скорее как особенности человеческого духа, чем какую-то ни было сверхестественную реальность. Некоторые теоло-ги, такие, как Кл.Макинтош и Г.Вейман, пытались создать «эмпирическую теологию» на базе религиозного опыта, который понимался как прямое восп-риятие Бога, имеющего чувственный характер. Философы-персоналисты – Э.Брайтман, П.Бертоцци – рассматривали человеческую личность как базисную категорию для понимания всякого опыта и интерпретировали религиозный опыт как раскрытие космической личности Бога. Экзис-тенциалисты – С.Кьеркегор, Г.Марсель, П.Пиллих – видели в религиозном опыте способ преодолеть отчуждение и возможность подлинной самореа-лизации человека как целостной личности. А.Уайтхед и Ч. Хартшорн считали, что понятие Бога приходит в религиозном опыте, но проблемы сущности и реалии Бога относятся к области логического исследования и метафизической интерпретации. Для логических позитивистов, типичной является точка зре-ния А.Айера, отверждающего, что выражение религиозно-теологического содержания лишены буквального значения, ибо не существует способа их подтверждения или фальсификации. В этих условиях, религиозный опыт высту-пает как всецело эмоциональный опыт, не обладающий никакой когне-тивной ценностью. Последователи Л.Витгенштейна, основателя философии лингвистического анализа, расматривают религиозный опыт сквозь призму структуры религиозного языка, пытаясь точно установить, как именно функ-ционирует этот язык в общине и традиции.

Есть еще один важный аспект понимания религиозного опыта связан с антропологической философией второй половины Х1Х века. Речь идет о известной работе «Анти-Дюринг» Ф.Энгельса (в данном случае последователя Л.Фейербаха), где он сводит религию к некоему «фанта-стическому отражению» той реальной действительности, которую называет «земными силами» ( .с,328), подразумевая при этом ( как принято считать в историческом материализме и атеизме) не только общественное бытие, но и все, что окружает человека, в широком понимании этого слова.

К.Маркс, продолжил концепцию Ф.Энгельса, конкретизировав ее в области исторического материализма и формационного подхода.Тем самым усилил в ней аспект социально-психологической детерминации жизни соци-ума. Это дало ему возможность рассмотреть компенсаторную функцию религии как важнейшую, связав с ней религиозный опыт верующего. В работе «К критике гегелевской философии права. Введение.» К.Маркс писал: «Рели-гиозное убожество есть в одно и то же время выражение действитель-ного убожества и протест против этого действительного убожества»( ,с.414-415). Однако, в современных условиях такой подход нельзя назвать всеобъ-емлющим, ибо в основании его положена идеологическая доктрина об органи-ченности духовного и интеллектуального опыта верующего, с чем, естест-венно, нельзя согласится.

Таким образом, антропологическая концепция Ф.Энгельса по своей глубине научного подхода и анализа гораздо глубже и богаче, чем форма-ционный подход К.Маркса. В дополнение, отметим, что атеизм В.Ленина еще более сузил аспект понимания вопроса, придав ему классовый, характер, что, естественно, определило дальнейший ход развития идеологической доктрины. Ленин полагал, что краеугольным камнем марксистского атеизма является выражение : «Религия есть опиум народа». И так как российский человек в начале ХХ века плохо себе представлял, что такое опиум, он дополнил этот образ следующей характеристикой: «Религия – род сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требо-вания на сколько-нибудь достойную человека жизнь» ( ,с.143).

Религиозный опыт личности, коллектива и социума сугубо индиви-дуален и почти всегда находится в противоречии с социализированной и институциализированной религией, ибо последняя переключает человека из сакральных переживаний («нуминозных откровений» абсолюта) в «культовое коллективное действо» весьма сложное по своей социально - психологической природе. В нем изначально заложены и элементы «коллективного сопережи-вания» (к примеру, понятие «литургичности» в христианстве, «намаз» в исламе), приводящие к катарсическому очищению и «нуменозному откро-вению» и, одновременно с этим, «коллективного психоза», разрушающего человеческую личность (практика древних и современных деструктивных культов).Но об этом, более подробно, речь пойдет ниже.

1.3. Религиозный опыт в контексте других видов опыта

Религиозный опыт имеет свою специфику и природу, весьма отличную от других видов. Однако, с целью выявления его индивидуальности восполь-зуемся аппаратом сравнительного анализа.

С точки зрения английской философской традиции, берущей начало от Дж.Локка и Д.Юма, опыт есть восприятие внешнего мира через органы чувств. Опыт с его сенситивным содержанием противопоставлялся разуму, понимаемому как сфера логики и математики. Разум рассматривался как чистая доска из воска, на которой оставляет свой отпечаток чувственный мир. И человек лишь пассивно воспринимает то, что дается ему в опыте. Разум может различать и сравнивать ощущения, понимать их значения, но сами данные о внешнем мире поступают только через опыт.

Согласно этому классическому варианту эмпиризма, все понятия, предс-тавления и теории, выраженные в концептуальной форме, могут быть поняты и оценены только исходя из первоначального источника – чувственного опыта.

Как известно, И.Кант подверг критике идеи классического эмпиризма, хотя и разделял некоторые из них. По его мнению, опыт не сводим к пассивному восприятию чувственного материала. Он вырастает на основе чувственного восприятия, но организуется категориями разума, которые имманентны от ощущений. В дальнейшем, его сторонники - И. Фихте, Ф.Шеллинг и Г.Гегель пришли к пониманию опыта как многосторонней реф-лексии, возникающей в условиях многократных контактов человека с миром, другими людьми и самим собой.

Новый подход к пониманию природы опыта можно отметить в американской философии прагматизма – Ч.Пирса, У.Джеймса и Дж.Дьюи, для которых опыт есть средство совершения открытий, то есть составляющее нечно большее, чем просто пассивная регистрация данных восприятия. Прагматисты рассматривали опыт как целенаправленную деятельность человека и одновременно – как результат многократного взаимодействия между человеком и окружающим миром. Более того, они делали упор на социальном характере опыта, в то время как классическая концепция представляла опыт как чисто индивидуальный феномен. Для прагматистов опыт не ограничивается лишь собственным содержанием, но включает в себя и так называемое «измерение опыта» – те смысловые границы – социальные, моральные, эстетические, политические, религиозные, - в которых осуществляется интерпретация полученных данных.

У.Джеймс пошел дальше, создав всеобъемлющую теорию опыта, известную как «радикальный империзм», в соответствии с которой отношения и связи между различными сферами опыта даются вместе с самим опытом.

Критики классического империзма, хотя и не занимались отдельно религиозным опытом, видели, однако, что если опыт ограничен сферой чувственно воспринимаемого, то трудно понять, что означает выражение «религиозный опыт». Ведь «божественное» не может и не должно рассматриваться как обычный объект. Поэтому возникла попытка понимать опыт более широко. Сквозь все теории опыта крайной нитью проходит сознание того, что опыт требует выражения в языке и в символических формах. Для того, чтобы знать, с чем именно мы сталкиваемся в опыте и как понимать раскрывшееся нам в нем, мы должны обладать способностью называть, описывать, а это значит, что нам необходим язык и понятия. Никакой опыт не может быть подвергнут анализу в своей непосредственности; для того чтобы содержание опыта могло быть сообщено другим и подвергнуто критическому исследованию, необходимо, чтобы он был охвачен символической формой. Опыт описывается и интерпретируется в различный системах значений, которые совпадают с многообразными сферами исполь-зования языковых форм – политикой, религией, наукой, моралью, эстетикой и др.

1.4. Концепция религиозного опыта

Собственно, из сказанного выше религиозный опыт пытались опреде-лить и осмыслить самым различным способом, от классических форм до крайне радикальных. Однако, среди этого многообразия можно выделить десять основных констант:

1. Чувство «священного», сочетающее в себе трепет и благоговение, ощуще-ние абсолютной независимости, раскрывающее статус человека как суще-ства сотворенного ( мистицизм Р.Джонса, У.Т.Стейка, теология Э.Брюннер, экзистенциализм С.Кьеркегор, Г.Марсель, П.Тиллиха, филосо-фия ради-кального эмпиризма Ч.Пирса, Дж.Дьюи, У.Джеймса, культур-философия Й.Хейзенга и др.).

2. Чувство «единства с божеством», ощущение разумности, и вечной справед-ливости, в космическом масштабе ( Г.Гегель, мистицизм Р.Джонса, У.Т.Стейка, теология Э.Брюннера, экзистенциализм С.Кьеркегор, Г.Мар-сель, П.Тиллиха, радикальный эмпиризм Ч.Пирса, Дж.Дьюи, У.Джеймса, персонализм Э.Брайтмана, П.Бертоцци и др.).

3. Непосредственное «восприятие Бога», контакт с совершенно иной реаль-ностью, ощущение присутствия преобразующей силы (мистицизм Р.Джо-нса, У.Т.Стейка, «эмпирическая теология» Кл.Макинтоша и Г.Веймана, «мисти-ческая теология» Э.Брюннера, персонализм Э.Брайтман, П.Бертоц-ци, логический позитивизм А.Айера, отчасти экзистенциализм К.Яспер-са,С.Кьеркегора и др.).

4. Система «ценностной ориентации» («оценочных координат»), указываю-щая на отношение человека к истине, возвышенному идеалу, цели (.И.Кант, Э.Фромм, Л.Фейербах, У.Джеймс, Дж.Ройс, У.Хокинг, У.Урбан,-Ч.Питерс, К.Ясперс, С.Кьеркегор,Й.Хейзенга и др.).

5. Способ «преодоления отчуждения», возможность «субстанционального са-моутверждения и самореализации» человека как целостной личности ((.И.Кант, Л.Фейербах, К.Ясперс, С.Кьеркегор, Г.Марсель, П.Пиллих, А.Уайтхед и Ч. Хартшорн, Й.Хейзенга,А.Лосев).

6. Способ «метафизической интерпретации» ( А.Уайтхед и Ч. Хартшорн ).

7. Проэкция «скрытых «стремлений и влечений» человека, «коллективного бессознательного» как результата традиции (натуралистическая концепция З.Фрейда, Дж. Леубе, К.Юнг, М.Элиаде).

8. Способ «иллюзорного отражения действительности» (антропологизм Л.Фейербаха, Ф.Энгельс).

9. Сспособ существования «религиозного языка» и знаково-символических систем (философия лингвистического анализа Л.Витгенштейна,-К.Леви-Стросса, Ю.Лотмана, Е.Мелетинский, А.Лосева).

10. «Социально-классовый детермингант» (исторический материализм К.Маркса, социально-идеологический атеизм В.Ленина).

Все отмеченные интерпретации религиозного опыта едины в том, что он включает в себя все, обладающее предельной значимостью для человека (ес-тетсвенно, кроме двух последних), и предполагает веру в то, что эти пре-дельные ценности существуют реально.

В связи с тем, что религиозный и моральный опыт тесно взаимосвязаны, их иногда ошибочно отождествляют. Этому способствуют и многочисленные попытки, начиная с И.Канта, рассматривать религию как чистую мораль или просто как требование выполнять свой долг. Однако обычно между моралью и религией есть принципиальное различие:

• религия занимается вопросами о бытии человеческой личности, ее природе и о том, что признается объектом культового поклонения, в то время как

• к сфере морали относятся оценки деятельности субъекта и принципы, регулирующии его отношение к другим субъектам.

Хотя, безусловно, религия рассматривается как «сакральная» основа морали и является ее первоистоком.

В связи с этим, естественно, занимается вопросами регулирования чело-веческих отношений. Однако человек в религиозной системе отношений выступает как «моральный абсолют», подтверждением чему могут служит такие примеры как императив «Благородного Мужа» в Конфуцианстве, религиозный образ «Ботхисатва» в Буддизме, «Вочеловеченный Абсолют» в Христианстве и др.

В практике академического религиеведения обычно принято разделять религиозный опыт от эстетических аспектов духовной практики, рас-сматривая их с позиций материализма и тесно с ним связанного атеисти-ческого подхода. Так, в предисловии к известной монографии Е.Г.Яковлева «Искусство и мировые религии (система искусств в структуре мировых религий)» автор пишет: «Данная работа посвящена одному из аспектов взаи-моотношения искусства и мировых религий (буддизма, ислама, христианства) в духовной культуре человечества, а именно проблеме функционирования искусства в структуре этих религий. Причем это взаимодействие рассматривается на уровне развитых форм художественного и религиозного сознания, т.е. аспекте философско-эстетического, теоретического анализа, что позволило четко разделить методолгический характер и границы данного исследования»( ,с.3). Реалии даного методологического подхода можно обнаружить в конкретных разделах анализа. В параграфе 5, озаглавленном «Эстетически-эмоциональные антитезы», читаем: «Близость искусства и религии на эстетически-эмоциональном уровне связана с тем, что у них су-ществуют некоторые общие структурные признаки. Искусство и религия - это такие духовные феномены, в которых эмоционально-оценочные уровни превалируют над познавательно-информационными. Но направленность воз-действия структур этих феноменов различна: в искусстве его эмоционально-оценочная природа способствует движению человека к познанию и обна-ружению объективных свойств мира; в религии – эти структуры работают в другом направлении – в направлении дезориентации человека и в конечном счете ведут к духовно-психическому стрессу»( ,с.88).

Рассмотрение проблемы взаимоотношения религиозного и эстетичес-кого опыта на примере религиозного искусства (или секулярных форм, опосредованно связанных с ним) не раскрывает суть проблемы. Ибо пред-метом подобного подхода является только часть духовной культуры, выра-женной в конечном продукте. Говоря языком современной социологии, в данном случае анализ связан с духовным производством, вырастающим из разнообразных форм духовного опыта в их в нерасторжимом единстве.

Взглянем на данный вопрос с позиций современных философских и культурологических подходов, изложенных в предыдущей главе и некоторых разделов нынешней.

Единство эстетического и религиозного опыта заложено в самой при-роде человеческого сознания. Философская концепция Й.Хейзенга, сторонника герменевтического подхода, строится на невозможности построения объек-тивной и систематизированной исторической и культурологической теории. С 30-х годов ХХ века Й.Хейзенга обращается к критике современной ему культуры («В тени завтра: Анализ культурного недуга нашего времени», 1935 г.; «Человек и культура», 1938; «Замученный мир», 1943 и др.). Цель и способ познания он видит в выявлении основных настроений и мировоззрения эпохи, которые достигаются через «вживание» исследователя в духовную суть со-бытий. Как уже было показано, выделяя три основные характеристики куль-туры, Й.Хейзенга подчеркивает существующее равновесия между интеллек-туальными, религиозными и эстетическими группами духовных ценностей, что по его мнению способствует расцвету какого-либо исторического куль-турного типа и обеспечивает гармоничное развитие личности. Таким образом, в основе культурной деятельности лежат вечные метафизические идеалы, надличные императивные ценности, осознаваемые разумом и восприни-маемые нравственно-эстетическим чувством.

Как уже отмечалось, философским ядром проблемы будущего культуры цивилизации является категория мифогемы, как способа духовной перео-риентации человека и социума на основе общности различных форм духовного опыта и традиций. Идея духовного знания «человека творящего» как части непрерывного потока духовно-творческих эмонаций, рассматривается Й.Хей-зинга как «становящаяся душа», отраженная в понятиях «время» «судьба», «жизнь». Религия и Искусство, выражающие абсолютную способность человека жить и творить и идеальном духовном пространстве, для Й.Хейзенга являются неразделенными константами, ибо «Творящая Душа», ищущая само-выражения и самосовершенствования - Пан Религия Мира, охватывает все сферы духовной жизни человечества.

Концепцию Й.Хейзенга необходимо рассматривать с контексте разли-чных философских позиций прошлого и нынешнего:

1. Аспект созидания, преобразовательной функции человеческой деятель-ности можно обнаружить в философии прагматизма (Ч.Пирса, У.Джеймса и Дж.Дьюи), для которых опыт есть средство совершения открытий, в результате целенаправленной деятельности человека, которая не мыслима без поиска и творческого решения, где опыт как чисто индивидуальный феномен есть часть будущей традиции. Тем более, что в понятие «коорди-нация опыта» они включают моральные, эстетические и религиозные сфе-ры деятельности.

2. В вопросе о культурных идеалах Й.Хейзенга близок к неокантианской по-зиции, в основе которой положена теория доведенная до предельной логи-ческой абстракции практическая ориентация, осознания противоречий со-циального бытия, поиск эстетических регуляторов общественного и личного существования, протест против узкого практицизма и утили-таризма, лишающих культуру творческих импульсов и перспектив развития. Данная позиция, безусловно, может быть соотнесена и с аксио-логическим аспектом исследований (Э.Фромм, И.Аделюнг, М.Арнольд, И.Герер, С.Пухендорф, Э.Сепир).

3. Еще более глубокая связь Й.Хейзенга обнаруживается с экзистенциалис-тами, для которых природу религиозного опыта определяют формы само-реализации человека в «идеальном бытии». Общеизвестна глубочайшая связь эстетической, художественной и религиозной сфер мышления и самовыражения человека в философских концепциях С.Кьеркегора, Г.Марселя, К.Ясперса, Камю, Сартра, единство которых определено «экзистенциальным опытом» личности. Собственно, философско-культу-рологическая концепция Й.Хейзенга органично входит в общий подход экзистенциалистов понимании природы духовного опыта. Сближаясь с эк-зистенциалистскими умонастроениями, он склонен трактовать культуру не отвлеченно, а как момент непосредственного «идеального бытия» человека. Таким образом вопрос и наличии или отсутствии культуры превращается в аксиому об истинном или неистинном существовании личности. Одними из постоянно действующих констант – ценностных ориентиров – для Й.Хейзенга является сакральный духовный опыт человечества, заложенный эстетическом и религиозном опыте.