2.Религиозный опыт в духовной культуре народов мира.

2.1.Объективная направленность религиозного опыта

Религиозный опыт всегда интерпретировался теми, кто его имел, как указание на некую потустороннюю реальность, рассматриваемую как реа-льность божествен­ная. В глазах верующего религиозный опыт раскрывает нечто иное по отношению к его собственному существо­ванию. Объект рели-гиозного опыта иногда рассматрива­ют как «интенциональный», то есть обусловленный субъектом. Анализ религиозного опыта, его интерпрета­ций и вырастающих из него религиозных представле­ний может иметь своим конеч-ным результатом отрица­ние существования за рамками опыта особой реаль-ности или признание ее существования проблематичным. Од­нако подобные выводы не могут изменить того факта, что всякий религиозный опыт есть переживание «чего-то» вне собственного «Я».

Проблема когнитивной значимости - или объек­тивной достоверности — религиозного опыта представ­ляет собой одну из наиболее сложных проблем филосо­фии религии. В связи с этой проблемой необходимо проводить различие между способами описания рассмат­риваемого феномена и критической оценкой истиннос­ти данных опыта. Даже если описание и оценка не полностью отличаются и подразумевают друг друга, об­щепризнанным является тот факт, что проблема достоверности религиозного опыта не может решаться лишь на основе исторического или описательного подхода.

Достоверность и когнитивная значимость требуют логических, семан-тических, эпистемологических и ме­тафизических критериев — принципов рациональнос­ти, непротиворечивости, смысла, познания и реальнос­ти. Это означает, что оценка религиозного опыта, по существу, составляет фило-софскую и теологическую проблему:

• Антропологи стремятся к определению и описанию религиозного опыта первобытных племен как составной части общей истории и теории человека.

• Социологи стараются сконцентрировать свое внимание на формах социаль-ного выражения религиозного опы­та, видя в нем фактор, определяющий природу собствен­но религиозных объединений в их отношении с другими группами.

• Психологи пытаются соотнести религиозный опыт с жизнью личности и показать его связь со струк­турой личности в целом, ее поведением, отношениями и потребностями.

Во всех этих случаях религиозный опыт рассматривается с точки зрения тех функций, которые он выполняет в жизни человека и общества. Как показал английский историк В. В. Фаулер в своей работе «Религиозный опыт римлян», задача выяснения роли религии в обществе может быть решена и без привлечения проблемы когнитивного статуса религиоз­ных чувств, идей и верований. Эмпирическое исследо­вание может обойти стороной вопрос о дос-товерности религиозного опыта.

Логический позитивизм представляет собой наибо­лее радикальный вариант отказа от когнитивной значи­мости религиозного опыта: утверждается, что такие понятия, как «Бог», лишены объективного смысла, поскольку не могут быть ни фальсифицированы, ни верифицированы. Последователи Л. Витгенштейна, хотя и считают религиозный опыт неког-нитивным, все же пытаются исследовать особенности религиозного языка в связи с его функционированием в кругу верующих. Некоторые психологи ли-шают религиозный опыт ког­нитивного статуса на том основании, что рассматривают его лишь как проекцию неуверенности человека перед лицом жизненных проблем (З.Фрейд, Лаубе).

2.2.Непосредственность и опосредовательность религиозного опыта.

Среди сторонников мнения, что религиоз­ный опыт обладает когнити-вной значимостью, необходимо выделять две группы:

• те, кто рассматривает этот опыт как непосред­ственное общение с божес-твом;

• те, кто считает, что познание Бога вырастает из интерпретации религи-озного опыта.

Например, еврей­ский религиозный философ М. Бубер описывает рели­гиозный опыт как отношение «Я и «Ты» - это непо­средственное межличностное обще-ние и составляет для М.Бубера религиозный опыт, как он его понимает. Другая форма непосредственного религиозного опыта - пре­одоление всех форм различения и достижение полного единства с божеством. К примеру, подобный опыт можно наблюдать в буддизме.

Но очень многие мыслители, хотя и признают зна­чимость религиозного опыта, не соглашаются с тем, что он должен оставаться без соответствующей философской интерпретации, без критического анализа. Некоторые – нап-ример, Пауль Тиллих, утверждают, что сущес­твует так называемый «пог-раничный опыт», который понятен только если в опыте реально присутствует свя­щенное. X. Д. Льюис и Ч. Хартшорн считают, что в религиозном опыте реально присутствует трансцендент­ный элемент, но то, что открылось в опы-те, должно получить соответствующую интерпретацию. Дьюи рас­сматривает религиозный опыт как указание на присут­ствие Бога, находящегося в ак-тивной и творческой свя­зи с реальным ходом событий в мире. Уайтхед опре-деляет присутствие Бога через ощущение «вечной правильности» структуры мироздания и делает основа­нием достоверности религиозного опыта необхо-димость существования Бога как космологического принципа селекции, направленной на реализацию добра в ходе ми­рового процесса. Джемс считает, что подтверждением данных религиозного опыта являются его последствия для жизни индивидуума: достоверный опыт характери­зует наличие фило-софского смысла и пользы для мора­ли. Наконец, некоторые мыслители связывают опыт и интерпретацию, указывая, что корни традиционных до­каза-тельств существования Бога скрыты в ощущении совершенства, вторичности собственного существования, наличия смысла в человеческой жизни. С этой точки зрения аргументы в пользу реальности Бога представля­ют собой не просто формальные доказательства, а ско­рее рациональное выражение пат-тернов, данных в ре­лигиозном опыте.

В условиях рассматриваемого вопроса можно выделить две разновид-ности религиозного опыта.

• К первой относится такой опыт, который возни­кает неожиданно и непре-двиденно.

• Ко второй - опыт, которого намеренно ищут и к которому готовят­ся.

В первом случае наряду с неожиданностью следует зафиксировать сле-дующую важнейшую характеристи­ку: опыту предшествует определенное напряжение, а за ним наступает состояние умиротворения.

Мистики, пророки и религиозные мыслители мно­гих - западных и восточных - традиций единодушно подчеркивали необходимость разно-образных форм под­готовки к принятию религиозного откровения. Основная идея состоит в том, что обыденные способы восприятия мира, которые дик-туются требованиями повседневной жизни, препятствуют пониманию рели-гиозной истины. Человек должен выйти за эти пределы, преодолев их при по-мощи особой дисциплины ума и тела. Можно выделить три классических типа подготовки к религи­озному опыту:

• рационально-диалектический тип - тренировка мышления для достиже-ния инсайта (это объясняет, почему многие мыслители-мистики, от Пифагора до Николая Кузанского и Спинозы, углубленно занима­лись мате-матикой);

• моральная подготовка - достижение чистоты сердца, иногда соединенное с телесной дисциплиной, - например, как у индийских йогов;

• использование наркотических веществ с целью расширения границ сознания.

Примечательно, что все великие мистики рассмат­ривали подобную под-готовку как необходимое, но дале­ко не достаточное условие опыта. Можно пройти подго­товку, но не получить откровения. Опыт, описанный св. Хуаном де ла Крус, испанским мистиком ХУ1 века, как «темная ночь души», раск-рывает именно ощуще­ние неудачи. Человек в этой ситуации чувствует, что Бог покинул его, вверг его во тьму и, возможно, навсег­да. Мистики, прина-длежавшие к традициям даосизма и буддизма, часто отмечали спонтанность откровения и необходимость добиваться его при помощи «борьбы без усилий» - сочетания сознания необходимости поиска и понимания того, что откро-вение может и не наступить. Дзэн-буддисты любят указывать на откровения, кото­рые уже достигнуты, но не признаются таковыми до тех, пор, пока пот-рясенный субъект не очистит их от обыденных мыслительных штампов.