2.4.Мистический опыт как ментальная и историческая данность

Мистический опыт, представляющий собой пере­живание единства «Я» и Бога, может рассматриваться как наиболее радикальное решение проблемы «Человек — Бог». В мистическом опыте преобладает аспект люб­ви к Богу, который превращается в восприятии мисти­ка в любящего собеседника, божественное «Ты». Поэто­му собственный мистический опыт составляет желанную цель верующего, которой добиваются намеренно, сле-дуя определенным методикам.

Слово «мистика» греческого происхождения и имеет значение тай-ного, сокровенного, соответствуя таким образом слову латинского проис-хождения - «оккультный». В Древней Греции существовало и сущест-вительное мист, переводившееся в древнерусских текстах как тайник и означавшее участника мистерий, посвященного в таинства, слово «мисте-рия» и означает «таинство», например «Элевсинские мистерии». Позднее оно начинает использоваться для обозначения самых разных аспектов религи-озных и парарелорелиозных учений. В религиоведческой литературе слово «мистика» обычно употребляется для обозначения:

1. Трансперсональных переживаний, предполагающих переживание непосред-ственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического «ничто» или «пустоты», но любом случае предполагает высшую форму святости, достижение спасения, освобождения и т. д. Здесь мы встречаемся с интенсивнейшим религиозным пережива-нием, выражающимся в достижении очень специфичных измененных состояний сознания (правомерность и желательность употребления последнего термина будет рассмотрена ниже), К той же группе пережи-ваний могут быть отнесены различного типа измененные состояния созна-ния, предполагающие переживание архитепических (в юнговском смысле) образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления), гибели и воссоз-дания мира, духовного рождения, Великой Матери, Спасителя-Мессии. Вероятно, в качестве группы этого типа можно рассматривать профети-ческие феномены, а также разного рода «экстазы» и «трансы» (типа шаманских), не пред­лагающие обретения спасения или святости в смысле развитых мировых религий.

2. Разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, иногда предполагающих, а иногда не предполагающих переживания первого рода. Вариантом этого типа мистического опыта являются и христианские «мистерии» - таинства:

• различных форм оккультизма, причем иногда ярко выраженного парана-учного характера

• магия, астрология,

• всевозможные виды мистики и т.д.

Понятно, что вышеназванные явления не только достаточно гете-роморфны, но и гетерогенны, а посему между ними нет ничего общего, кро-ме названия. Особенно резко от первых двух групп отличаются феномены третьей группы. Тот факт, что К.Юнг видел и за ними психологическу ос-нову ничего принципиально в их гетерогенности не меняет.

По­вторим в этой связи еще раз, что нас будут интересовать только те феномены, обозначаемые бессодержательным словом «мистика», кото­рые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с дости-жением измененных (трансперсональных) состояний сознания, а также методы, приводящие к этим состоянием. Ниже мы постараемся обосновать и продемонстрировать на анализе эмпирического материа­ла, что именно феномены такого рода не только образуют сердцевину, внутреннюю суть религиозного опыта, но и лежат в основе явления, которое мы называем религией. Здесь, правда, мы считаем нужным ого­вориться (эту оговорку время от времени придется повторять): данное утверждение не означает, что религия сводится к глубинным транс­персональным пережи-ваниям. Разумеется, понятие религии гораздо шире и включает в себя и многое другое, подобно тому, как дом не сводится к фундаменту, но тем не менее покоится на нем.

Пока же вернемся к терминологическим проблемам. Термин «мис­тика» неудачен еще и потому, что имплицитно он предполагает оппо­зицию «ра-зум - вера» или «разум - интуиция» или даже «рациональ­ное - иррациональное». И это вполне понятно, поскольку данная (или данные) оппозиция была вскормлена западноевропейской цивилизаци­ей, в лоне которой и вызрело само понятие «мистика». Причин тому много, но сейчас ограничимся упоминанием лишь одной: изначально заложенным в западной христианской культуре противоречием между ее античным и иудейским исто-ками, между Афинами и Иерусалимом, как выражался Тертуллиан. В иных же культурах, вполне гомогенных и во­обще имеющих иные фунда-ментальные характеристики, такой оппози­ции вообще не существовало, и в Индии, например, практически все мыслители (по европейским понятиям вполне рационально и часто ра­ционалистически мыслившие) были однов-ременно по тем же самым западным понятиям «мистиками». Но об этом «парадоксе» (являющем­ся таковым только для европоцентристски мыс-лящего наблюдателя) подробнее речь пойдет ниже. В любом случае такие коннотации упот­ребляемого термина нас никоим образом не устраивают, поскольку всякий раз будут появляться в уме читателя вместе со словом «мисти­ка» и искажать смысл того, о чем пойдет речь. Поэтому словами «мис­тик», «мистика», «мистицизм» мы станем пользоваться только тогда. когда речь будет идти о соответствующих феноменах в их европейско-христианском варианте: о западноевропейских созерцателях типа Мей­стера Экхарта или св. Иоанна Креста или о восточнохристианскнх исихастах. Во всех других случаях, а также для обозначения самого фено-мена как такового слово «мистика» употребляться не будет.

Чем его можно заменить? Наилучшим вариантом было бы санс­критское слово «йога», которое уже начинает приобретать оттенок по­нятия научного метаязыка (так, говорят о «даосской йоге», «мусульман­ской йоге» - суфизм, и даже о «христианской йоге» - исихазм) Нечто подобное произошло с такими словами, как «мана», «тотем», «та­бу» и «потлач», которые из слов тех или иных полинезийских или ин­дейских языков превратились в общеупотребительные термины этно­логии и отчасти вошли даже в повседневную речь (особенно это каса­ется слова «табу»). Тем не менее со словом «йога» этого еще не про­изошло, и в ряде контекстов оно могло бы смотреться достаточно эк­зотично. Поэтому мы не будем фор-сировать события и пока сохраним за этим словом его до буддийскую спе-цифику, хотя отчасти и жаль, что так приходится поступать, ибо слово «йога» означает как путь до­стижения «мистических» состояний, так в ряде случаев и цель этого пути.

Для внесения окончательной ясности в терминологический вопрос скажем, что методы достижения тех или иных глубинных транспер-со-нальных состояний мы будем называть пси­хотехникой (ср. у М, Элиаде - «техника экстаза»), а сами эти со­стояния - трансперсональными пере-живаниями. От слов типа «экстаз» или «транс» в основном следует отка-заться, поскольку, во-первых, они не­сколько скомпрометированы употреблением в обыденной речи (сексу­альный экстаз у женщины, транс у наркомана и т. д.), а во-вторых, не­хороши и по сути, так как не всякое глубинное переживание представ­ляет собой некий «выход из», предпо-лагаемый словом «экстаз», ибо хо­тя трансперсональный опыт, по определению, подразумевает трансцендирование эмпирической индиви-дуальности, «эго», это происходит, как правило, через самоуглубление, открытие подлинного «я» или божест­ва в глубинах сознания, а не вовне. Правда, следует отметить, что имен­но экстазом называли высшее, с их точки зрения, трансперсональное переживание - погружение ума (нус} в Единое - (неоплатоники), но из-за отсутствия установившейся традиции и терминологической одно­значности использование слова «экстаз» в научном тексте представля­ется весьма спорным.

Последний аргумент (слабая терминированность) в еще большей степени справедлив относительно слова «транс». Тем не менее мы остав-ляем за собой право в отдельных случаях (в основ­ном при описании тех или иных религиозных феноменов) использовать оба эти слова, если в кон-кретном случае строгая терминологичность не требуется, а смысловой кон-текст допускает подобное словоупотреб­ление.

Несколько слов также следует сказать о термине «медитация», час­то применяемом для обозначения различных психотехнических проце­дур, Этот термин представляется крайне неудачным, поскольку латин­ское meditatio, равно как и его новоевропейские (французский и анг­лийский) варианты, обозначает не что иное, как размышление (ср. «Рас­суждение о методе» Декарта и «Мысли» Паскаля - в названия этих трудов в оригинале входит французский вариант слова «медитация»). Между тем психо-технические процедуры весьма далеки от процесса размышления, а в ряде случаев (точнее, практически всегда) они про­сто предполагают выход за пределы дискурсивного мышления, а сле­довательно, н медитации в строгом смысле этого слова. Поэтому пред­ставляется гораздо более уместным русское слово «созерцание», часто употребляемое в адекватном контексте в отечественной литера­туре.

Таким образом, говоря о религиозном опыте, мы в значительной сте-пени сузили предмет исследования, поскольку речь далее будет идти по преимуществу об одном аспекте религиозного опыта, однако об аспекте центральном, позволяющем понять и остальные аспекты религиозного опыта, и религию в целом.

Более того, по нашему мнению, которое мы постараемся обосно­вать, все аспекты собственно психологии религии не только связаны с глубин-ными трансперсональнымн переживаниями, но являются по сути своей их проявлением в форме, точно так же, как различные таинства и обряды вы-соко институционализованных религий, независимо от вторичных догмати-ческих и теологи­ческих их интерпретаций, восходят к тем или иным матри-цам или паттер­нам трансперсонального опыта. Тем не менее, незави­симо ни от каких методологических тонкостей, представляется совер­шенно очевидным, что именно изучение чистой, «идеальной» формы того или ино-го явления наиболее результативно для понимания сущностных харак-теристик этого явления. Данному принципу, собственно, следуют и естественные науки, изучая в экспериментальных услови­ях явления в их наиболее чистом виде. Точно так же и в нашем слу­чае именно изучение глубинных трансперсональных основ религиозно­го опыта, как бы чистей-шей эссенции этого опыта, возможно, окажется ключом к пониманию менее интенсивных, вторичных и опосредо­ванных его проявлений.

Теперь остановимся подробнее на причинах высказанной выше убеж­денности в первичности глубинного религиозного опыта в формирова­нии такой чрезвычайно сложной системы, как религия с ее литургиче­ской, догматической, теологической и социально-институциональной со­ставляю-щими. Почему именно глубинный религиозный опыт мы склонны рассмат-ривать в качестве стержня или несущей конструкции этого сооружения? Для ответа на этот вопрос, а также для экспликации методологической основы исследования необходимо обратиться к рас­смотрению ряда данных современной психологической науки.

Родоначальником современной глубинной психологии с полным ос­нованием можно считать 3. Фрейда, вклад которого в психологию срав­ним с кантовским переворотом в философии. Именно со временЗ.Фрей­да в науке все в большей и в большей степени утверждается понима­ние того, что так называемое сознание (в психологическом смысле) охватывает лишь ничто-жную часть психики, являясь как бы верхуш­кой айсберга подсознательного и бессознательного. Однако ряд проти­воречий в теории Фрейда, а именно:

сведение всех подсознатель­ных комплексов к биографическим аспектам,

1. особенно к переживаниям младенчества и детства;

2. ограничение подсознательного сферой либидо — полового влечения,

3. неспособность объяснить психологию саморазрушения — влечения к самоубийству, садомазохистские ком­плексы н т. п.

Введение в систему Фрейда дуализма Эроса и Таватоса не только не спасало дела, но, наоборот, сильно его запутывало), - все эти противоречия способствовали процессу критического переос­мысления теории Фрейда и ее развития через преодоление исходной односторонности.

Фрейдистская концепция религии как формы вытеснения либидозных влечений и их сублимации (работы «Тотем и табу», «Моисей и проис-хождение единобожия») в конечном итоге не удовлетворила ни психологов, ни религиеведов.

В результате в рамках психоаналитической парадигмы начинается развитие новых, постфрейдистских или неофрейдистских концепций, свя-занных с именами А. Адлера, Э. Фромма и К. Г. Юнга. Последний раз­рабо-тал теорию архетипов (неких обобщенных первообразов бессозна­тельного, кодирующих его содержание и проявляющихся в мифологи­ях, пережи-ваниях мистиков, художественном творчестве, снах, галлю­цинациях и т. д.) и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм. Для К.Юнга характерен исключительный интерес к культуро-логической и религиеведческой тематике. Теория архетипов и поиск архетипических об-разов в культуре побуждала его заниматься вопросами алхимии, йоги, учением китайского «Канона Перемен» и многим другим, имевшим непосредственную связь с пробле­мами религиеведения. По существу, К.Юнгу удалось показать, что фрей­дистское понимание подсознательного затрагивает лишь самый поверх­ностный слой глубинных измерений пси-хики и никак не объясняет бо­лее глубокие области индивидуального и трансиндивидуального (интер­субъективного) бессознательного.

Далее, необходимо упомянуть так называемую гуманистическую пси­хологию, связанную с именами А. Маслоу и Р, Ассаджиоли, показав­шую, что «пиковые переживания», типологически соотносимые с опы­том мис-тиков и традиционно квалифицируемые психиатрией как пато­логические. напротив, зачастую оказываются благотворными для пере­живших их людей. В результате исследования подобных состояний А. Маслоу пришел к выводу, что они относятся к категории выше нор­мы, а не ниже или вне ее. Далее, Маслоу считал, что высшие потреб­ности представляют собой важный и имманентный аспект человече­ской психики и структуры личности и не могут быть сведены к низ­шим инстинктам или, наоборот, быть выведены из них. С точки зре­ния Маслоу, высшие ценности (метаценности) и стремление к ним (метамотивация) свойственны природе человека и признание этого факта необходимо для любой теории человеческой личности.

Но реальный прорыв как в накоплении эмпирического материала, необходимого для формирования психологического подхода к религие-ведению к его верификации, так и в теоретическом осмыслении этого мате-риала связан с именами ученых, создавших трансперсональную пси­холо-гию. Это прежде всего американский психолог и психиатр С. Гроф (первоначально работавший в Чехословакии) н его соратники - К. Уилер, Р. Уолт, Ф. Воон и др.

Собственно трансперсональные переживания включают в себя ге­нетическую или расовую память, феномен, называемый С. Грофом па­мятью о предыдущих жизнях, филогенетическую и эволюционную па­мять, а также различные формы расширения сознания вплоть до пере­живания абсолютного сознания и супракосмической и метакосмичской пустоты. Кроме того, трансперсональные переживания включают в себя и многие другие интереснейшие феномены. Пока же кратко охарактеризуем назван-ные выше переживания и состояния сознания.

Генетическая память по мысли С.Грофа проявляется через отождеств-ление себя с одним из своих (порой весьма отдаленных) предков. Эти пере-живания имеют вполне объективный характер, по­скольку человек зачастую не имел ранее об этих предках и об эпо­хе их жизни никакого представления. Характерен приводимый им пример с его ассистенткой Ренатой. Она отождествила себя с одним чешским аристократом, жившим в начале XVII в., и рассказала о быте и политической ситуации этого периода достаточно много вполне реле­вантных историческим знаниям фактов, неизвестных ей ранее из дру­гих источников. Более того, Рената не имела лейшего понятия о том, что этот аристократ был ее предком. Об этом Рената узнала го­раздо позже от отца, занимавшегося генеалогией их семьи, о чем и на­писала С. Грофу, уже переселившемуся в США.

Коллективные и расовые переживания получили свое отражение в уче­нии К. Юнга о коллективном и расовом бессознательном. Субъекты, настроенные на эти области бессознательного, могут переживать короткие эпизоды или длительные, насыщенные под­робностями истории, имевшие место в различных странах или сто­летиях, и описывать самые разные аспекты самых разных культур, с которыми они связаны этническим происхождением или историческим опытом своего этноса (это имеет место даже в том случае, если инди­видуум или его предки полностью порвали с традициями исходной куль­туры - например, американизированные китайцы-протестанты или аме­риканские негры).

Информация, получаемая благодаря таким переживаниям, незави­симо от предшествующей степени информированности (или полного отсутствия таковой), обычно совершенно точна и может быть проверена при кон-сультации с авторитетами в области археологии, ан­тропологии и этнологии. Иногда, отмечает С. Гроф, бесхитростные ин­дивидуумы описывали детали египетских погребальных церемоний, включая форму и назначение разли-чных амулетов, технологию мумифи­кации и т. п. С. Гроф приводит много других аналогичных примеров.

Важной характеристикой коллективных и расовых воспоминаний является тот факт, что субъект переживает их как интуитивный прорыв в разнообразие культурных групп человечества, в примеры из ис­тории человечества. В таких переживаниях отсутствует личная вовле­ченность или отождествление, как в случае с генетической (родовой) памятью.

Особое место в трансперсональных переживаниях занимают воспо-минания, типологически близкие проявлениям генети­ческой, расовой и коллективной памяти, однако отличающиеся и тем, что переживающий эти состояния субъект не имел никакой воз­можной генетической, расовой или культурной связи с объектом сво­его отождествления (например, чех мог отождествить себя с древним китайцем или негром с берегов Конго). При этом сообщаемые им под­робности о жизни и представлениях объекта отождествления зачас­тую, с одной стороны, далеко превосходили всякую возможно имевшу­юся у него до того информацию (иногда и отсут-ствовавшую полностью), а с другой — верифицировались специалистами (историками, археоло­гами и этнологами) как вполне адекватные. Такого рода переживания достаточно часто имеющие место в моменты праспер-сональных состояний С. Гроф называет памятью о предыдущих воплоще-ниях. Аналогичные описаниям переживаний адептов индийских психотех-ни­ческих методов (активизация чакр, подъем кундалини и т. п.). Не ставя перед собой экстраакадемических це­лей, мы воздерживаемся от оценки онтологической релевантности этих переживаний и просто констатируем их наличие.

Трансперсональные переживания «мистического» типа весьма раз- нообразны, и мы ограничимся их перечислением. С. Гроф выделяет сле- дующие переживания: единение с жизнью и всем творением как на макро (универсум), так и на микро (мир атомов и элементарных частиц) уровне; наделенность различными парапсихическими (экстрасенсорны­ми) спосо-бностями; описываемые пациентами как пребывание в загробном мире; встречи с различными архетипическими и божествен­ными персонажами; интуитивное понимание универсальных символов.

Сразу же подчеркнем, что С. Гроф нен склонен рассмат­ривать трансперсональные переживания как психопатологические. Напротив, он подчеркивает их катарсический эф­фект. Тем не менее хорошо известно, что и в нашей стране (особенно в 20-30-е гг.), в условиях господства государственного воинствующе­го атеизма, и среди позитивистски наст-роенных психиатров существовала тенденция квалификации различных тра-нсперсональных переживаний как психопатологических состояний. Подоб-ного рода оценка во многом вытекала из доминировавшей даже в естес-твенных нау­ках ( за исключением наиболее успешно развивавшейся-физики) позитивистски трактуемой неокартезианской парадигмы. Между тем еще труды А. Маслоу показали психологическую ценность транспер-сонального опыта и его положе­ние «над», а не «под» обыденным опытом. Свои вклад в освобождение трансперсональных пережизаний от ярлыка безумия внесли и религиеведы.

На самом деле существует один простой и очень эффективный кри­терий отнесения тех или иных состояний к трансперсональным или к пато-логическим. Если переживание данного состояния (или данных со­стояний) ведет к деградации (психологической, физической, социаль­ной, профессио-нальной, интеллектуальной) личности, то его следует отнести и патологическим. Если же такой деградации не наблюдается или же, наоборот, трансперсональный опыт стимулирует творческое развитие и реализацию личности, то его, безусловно, нельзя отнести к психопато-логии.

Мы не должны забывать, что целые культуры (среди них и такая великая, как индийская) не только включали психотехническую прак­тику, ведущую к трансперсональным переживаниям, и свои фундамен­тальные по-ложения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тон-ких формах в качестве своих высших ценностей, а груп­пы людей, занятых психотехнической практикой, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

Сказанное вполне применимо и к индивидууму. Если те или иные пси-хические переживания оказывают разрушительное воздействие на личность, ведушее к ее деградации, то таковые должны считаться патологическими, если же нет - то к сфере психиатрии они не имеют ни малейшего отно-шения. С.Гроф отмечает, что переживание трансперсональных состояний (опыта смерти - возрождения, расширения сознания и т.п.) приводит к обнаружению новых ценностных ориентаций, обогаща-ющих личность и способствующих реализации ее потенциальных возможностей (психо­логический катарсис, чувство обновления и преображения).

Таким образом, данные трансперсональной психологии свидетель-ствуют о «сверхнормальности», а не о ненормальности «транспер-сональ-ного опыта»в его личном и коллективном проявлении. Именно поэтому мы отказываемся от термина «измененные состоя­ния сознания», предпола-гающего, что единственно нормальным и эталонным является состояние сознания некоего «среднего человека», соответствующее стандартному ньютоно-картезианскому видению мира, а все остальные - «измененные», что есть лишь вежливая форма психопатического. Но увы, в таком случае паранормальным можно счесть и современного физика - теоретика с его теорией от­носительности, корпускул ядерно-волновым дуализмом, искрив-ленным про­странством - временем, закругляющейся бесконечной вселенной и дру­гими еще более «шизофреническими» концепциями. В добавлении к сказаному, позволим себе обширную цитату из С. Грофа: «Опыт и поведение шаманов, индийских йогов и саддху (святых отшельников) или духов­ных искателей других культур по западным психиатрическим стан-дартам следовало бы диагностировать как явный психоз. И наоборот, не­насытное честолюбие, иррациональные побуждения к компенсации, техно-кратия, современная гонка вооружений, междуусобные войны, рево­люции и перевороты, считающиеся нормой на Западе, рассматривались бы восточ-ным мудрецом как симптомы крайнего безумия. Точно так же нашу манию постоянного прогресса н «неограниченного роста», на­ше отрицание косми-ческих циклов, загрязнение жизненных ресурсов (воды, почвы и воздуха), превращение в бетон и асфальт тысяч квадратных миль земли в таких мес-тах, как Лос-Анджелес, Токио или Сан-Пауло, американский или мекси-канский индеец-шаман посчитал бы чудовищ­ной несообразностью и опас-ным массовым безумием»( ,с.323). К этой цитате добавить уже нечего.

Выше несколько раз упоминалась проблема научной парадигмы, по­скольку именно господствующая в науке парадигма, принятая наукой «философия», обусловливает отношение к тем или иным фактам, к той или иной информации. Как таковая проблема научной и философской пара-дигмы в связи с вопросами религиозного опыта будет затрагиваться ниже. Однако представляется уместным вновь сказать несколько слов о неко-торых, зачастую замалчиваемых в научном сообществе, аспектах сдержи-вающего влияния старой (клас­сической) научной парадигмы на развитие религиеведения, этнологии, философии, психологии и других смежных дисциплин.

Все специалисты, имеющие отношение к этнологическим и этно­гра-фическим исследованиям, хорошо знают, что при полевых исследо­ваниях различных неевропейских культур (как архаических, так и вы­сокоразвитых) исследователю приходится сталкиваться с весьма зна­чительным количес-твом фактов, которые совершенно необъяснимы с точки зрения господс-твующей научной парадигмы. Из опасения за свою профессиональную репутацию и боязни быть обвиненными в не­научности, легковерии и т, п. ученые, сталкивающиеся с такого рада фактами, как правило, оставляют их для разговора в узком кругу. Во всяком случае, в их научные публикации данные факты не попадают, а следовательно, и не стано­вятся объектом теоретической рефлексии^. Между тем научное описа­ние различных пара-нормальных феноменов, засвидетельствованных ав­торитетными специалис-тами, могло бы сыграть важную роль в транс­формации самой научной мето-дологии и научной парадигмы.

В завершение данного раздела еще раз сформулируем наш базовый тезис: именно трансперсональные переживания различных ти­пов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой (и религии как «формы общественного сознания» в терминологии недав­него прошлого). Сказанное не означает, что мы склонны сводить все многообразие религи-озности к трансперсональным переживаниям, что было бы непрости-тельным редукционизмом и уп­рощенчеством. Любая религия подобна де-реву с корнями, стволом ветвями, листьями и т.п. Нелепо сводить дерево к корням, но нелепо и игнорировать корни или преуменьшать их значение.

В любой разви­той религиозной системе мы помимо трансперсональных переживаний и религиозного опыта в более широком смысле найдем религиозную доктрину (догматику), теологию, культ, церковь и многое другое. Кроме того, религия взаимодействует с другими формами духовной культуры (мифология, искусство, наука и т. д.), что также оставляет на ней свой отпечаток. Но в любом слу­чае, предполагаем мы, корнем религиозной веры религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. У некоторых религий этот корень могуч и разветвлен, у других слаб и хил (правда, при хилости корня само дерево может быть вполне пышным - соков для его пита­ния хватает), но он есть и его не может не быть. Именно названный корень - сокровенная сущность религии, тогда как все остальное - либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия, если использовать гегелевскую терминологию (что прежде всего относится к аспектам религии как социального института). Одновременно с этим, можно описывать религию в разных парадигмах, под раз­ным углом зрения, как бы в разных системах координат. Можно опи­сать религию в социологической парадигме (вариант - в культурологической), а можно - в психологической. Результаты будут различны, но они как бы высветят два лика религии, покажут ее с разных сторон. И каждый из них будет будет дополнять друг друга и способ-ствовать пониманию религии как целостности. И религиеведы, и предс-тавители других, областей знания привыкли к одному, социальному, лику религии. Пред­ложим вглядеться в другой - психологический и мистический В любом случае, мы сформулировали принципы своего подхода.