Свобода воли

К идее автономии воли, как и ко всем другим определениям мора­ли (как доброй воли, долга, категорического императива), Кант приходит чисто аналитически. Он пишет: «Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности, что автономия ноли неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе» (289). Кант отталкивается от очевидного, всеми людьми явно или неявно признаваемого отождествления морали с абсолютной необходи­мостью и в ходе методичной, логически последовательной работы приходит к своим чеканным формулам нравственности; он упо­добляется в этом художнику-реставратору, умеющему сквозь толщу наслоений добраться до подлинной картины и по отдельным сохранившимся фрагментам восстановить ее целиком. Было бы неверным недооценивать эту работу уже хотя бы потому, что ни­кто до Канта не смог ее выполнить. Она требовала огромного ду­ховного напряжения. И тем не менее аналитика составляет лишь часть философской критики морали. Она лишь вводит в такую критику, очищая и ясно формулируя сам предмет. За этим начина­ется собственно философская работа обоснования необходимости предмета, доказательства его объективности, истинности. Мало восстановить шедевр, надо еще установить, кто является его ав­тором.

После формулирования нравственного закона (категорического императива) возникает вопрос о том, обладает ли категорический императив истинностью (действительностью, реальностью). Кант пишет: «Мы считаем себя в ряду действующих причин свободными для того, чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненными нрав­ственным законам, и после этого мы мыслим себя подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли; ведь и свобода, и собственное законодательство воли суть автономия, стало быть, взаимозаменяемые понятия; но именно поэтому одно из них нельзя применять для объяснения другого и для указания его ос­нования» (294). Следовательно, связанное с нравственным законом негативное определение свободы, когда она сводится к отсутствию чувственных побуждений, к одной чистой воле, необходимо допол­нить положительным определением. Мы, говорит Кант, лишь пред­положили свободу как свойство разумной воли (допустить, что разум в своих суждениях направляется чем-то извне, значит допус­тить, что способность суждения является не свойством разума, а направляется каким-то влечением, но тогда само понятие разума лишается какого бы то ни было смысла), но не могли ее «доказать даже в нас самих и в человеческой природе как нечто действительное» (292). Именно это делает Кант своим учением о двух мирах ¹ (¹ Более подробно об этом см. в работе: Кузьмина Т.А. Концепция свободы в этике И. Канта // Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 69-90). В самом кратком виде суть этого учения состоит в следующем. По­знание человека ограничено чувственным опытом, включая и воз­можный опыт; оно представляет нам вещи такими, какими они на нас воздействуют. Познание ничего не говорит о том, что представляют собой вещи сами по себе, объективно, за пределами на­шего восприятия. Однако у нас есть основания предполагать, что вещи сами по себе существуют. Явленный (видимый, слышимый, обоняемый и т.д.) мир — это не весь мир, за его пределами есть что-то еще. Основанием для такого предположения является то, что человеческий разум, как говорит Кант, «неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы». Речь идет о трех идеях — свободы воли, бытия Бога и бессмертия души. Это три предмета, которые составляют конечную цель чистого при­менения нашего разума. Они совершенно не нужны для познания и приобретают значение только как постулаты практического ра­зума. В «Основоположении к метафизике нравов» Кант рассматри­вает только свободу воли.

Откуда она? Как опытного факта свободы воли не существует. Человек включен в цепи необходимой причинности, и его эмпири­ческий характер является целиком обусловленным, ничем не отли­чаясь в этом отношении от любой другой вещи. Здесь ничуть не помогает уловка, связанная с разграничением психической и физи­ческой причинности, ибо психическая причинность касается спо­соба мотивации действий, соотношения в них инстинкта и разума, но она ничуть не отменяет того обстоятельства, что действия со­вершаются во времени и каждое последующее состояние выводит­ся из предшествующего. В эмпирическом мире, насколько мы можем о нем судить (здесь, разумеется, имеются в виду не только и не столько обыденные представления, которые как раз полны вся­ческих предрассудков о плачущих иконах, нетленных мощах, веч­ных возвращениях и т.п., а прежде всего научное познание мира), все совершается во времени, все причинно обусловлено. И тем не менее существует идея свободы воли, свободной, самопроизволь­ной причинности, как если бы нечто происходило вне всякой связи с предшествующим состоянием, вне времени. Об этом говорят рас­каяния совести, которые были бы бесполезными и нелепыми в рам­ках закона времени, ибо то, что произошло, невозможно ни изме­нить, ни отменить. А совесть как раз отменяет то, что произошло, как бы принуждая время течь в обратном направлении. Раскаяния совести как бы вырывают некие события из цепи причин, чтобы они не могли оказывать воздействия на последующие поступки, и в этом смысле бывшее делают не бывшим. Об этом же говорят наши представления о справедливости, требующие наказать пре­ступников, хотя каждый из них побуждался к преступлениям обсто­ятельствами, природной злобностью и иными объективными фак­торами, совершил свои преступления на вполне достаточных эмпи­рических основаниях. Так откуда же эта идея свободы воли? Оттуда, из запредельного мира, т.е. мира, лежащего за пределами опыта, — отвечает Кант. Он называет его миром вещей в себе или самих по себе.

Кант оказался в той же проблемной ситуации, с которой в свое время столкнулись Сократ и Платон. Сократ обнаружил, что люди употребляют некоторые понятия, считая их к тому же самыми важ­ными, но не могут дать себе в них отчета. Это понятия, получившие впоследствии название нравственных (справедливость, мужество и др.). Люди не знают, что они означают. И сам Сократ при самом тщательном исследовании не может найти ничего в мире, что со­ответствовало бы этим понятиям. Откуда же они взялись? Не с неба же они упали?! А почему бы и нет — таков был ответ Платона, самого талантливого ученика Сократа, на предложенную учителем загадку. Платон постулировал существование другого мира, который с видимым миром связан как оригинал с копией, предмет с тенью, и который является как раз родиной блага, справедливости и других идей. Платон, как мы знаем, очень живописно изобразил занебесное царство идей. Ход мыслей Канта в принципе тот же самый. Анали­тика разума выявляет в нем идеи, которые не могут получить объ­яснения в рамках эмпирического мира, и философ вынужден посту­лировать существование другого мира — мира вещей самих по себе. Только Кант, в отличие от Платона, не дает воли своей фантазии и говорит о мире вещей самих по себе только то, что можно сказать на основе мира явлений. Кант упирается в познавательную стену, готов биться о нее головой, чтобы узнать, что находится за нею, но он ни на минуту не забывает, что он сам находится по эту сторону стены. Он не делает вида, будто он оказался на той, другой, неви­димой стороне. Оптика Канта — оптика ученого. Его вполне можно было бы назвать Платоном века науки.

Что же мы узнаем о мире вещей в себе? Очень немногое. Это — умопостигаемый мир. Он умопостигаем в том смысле, что его существование не имеет, не может иметь никакого подтверждения в опыте и постулируется умом. Его точнее было бы обозначить как умополагаемый мир. К заключению о его существовании разум при­ходит в своей познавательной жажде, поскольку он стремится най­ти последние основания знания: «То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное»¹ (¹ Кант И. Соч. Т. 3. С. 89). О мире вещей в себе мы знаем только одно — он может быть мыслим только в качестве основания, безусловного условия мира явлений. Поэтому он, в отличие от чувственно воспринимаемого мира, являющегося чрезвычайно разнообразным, «остается всегда одним и тем же» (295). Так как эта безусловность, свойство быть причиной при­чинности есть единственная известная нам характеристика мира вещей в себе, то он является одновременно миром свободы, ибо свобода и есть не что иное, как безусловность, произвольная при­чинность. Мир вещей в себе есть ноуменальный (от греческого слова noumena, что означает мыслимый) мир. Он лежит по ту сторону мира явлений, или феноменального (от греческого слова phainomenon, означающего являющийся) мира, и как первичный, безус­ловный мир представляет собой царство свободы. Та непроницае­мая стена, которая отделяет мир явлений от мира вещей в себе, тот последний рубеж, достигнув которого разум исчерпывает свои воз­можности, есть таинство свободы.

Как существо чувственное, человек принадлежит миру явлений, включен в поток времени, ничем в этом отношении не отличаясь от любой другой вещи. Как существо разумное, он принадлежит умо­постигаемому миру вещей в себе. Человек подчинен необходимос­ти — целиком и полностью, без какого-либо изъятия. Человек сво­боден — и опять-таки в полном и серьезном смысле этого понятия, ибо быть свободным не полностью, с изъятиями нельзя. Закон свободы реален для человека как разумного существа, он является не­обходимостью для него как для эмпирического существа. Кант пишет: «Если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием — моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как при­надлежащие к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру умопостигаемому» (297-298), Кант считает, что свобода и необходимость существуют в разных отношениях, они нигде и ни­когда не пересекаются. Это две разные точки зрения на человека, две разные его ипостаси. Когда мы говорим о свободе человека, мы отвлекаемся от факта его причинной обусловленности. Когда мы говорим о причинной обусловленности человека, мы полностью отвлекаемся от факта его свободы.

Результат, к которому пришел Кант, вряд ли стоил потраченных на него колоссальных интеллектуальных усилий. В самом деле, он сказал очень простую вещь: человек нравственен, поскольку его воля разумна, нравственность обладает для него обязательностью, поскольку разум управляет чувствами. Но ключевой вопрос, каким об­разом воля становится разумной или разум волевым, каким образом, говоря языком кантовской философии, чистый разум становится практическим, остался без ответа. Более того, Кант признал, что ответить на него невозможно: «Как чистый разум может быть прак­тическим — дать такое объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии, и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны» (308).

Кант начал с абсолютной необходимости нравственности и при­шел в итоге к выводу, что «человеческий разум не может сделать понятным безусловный практический закон» (310). В самом деле, обосновать безусловный закон — значит раскрыть условия, при которых он необходим, а это противоречит исходному понятию без­условного закона. Условие безусловного закона — логический аб­сурд, именуемый противоречием определения. Поэтому сама поста­новка вопроса о том, как возможны свобода, абсолютное и «откуда возникает обязательность морального закона» (294), является неправо­мерной, незаконной. Как же согласовать эти точные суждения Канта с учением об умопостигаемом мире?

Ответом может быть следующее утверждение Канта: «Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим» (304). Говоря иначе, существование особого ноуменального мира (мира вещей в себе, мира свободы) есть всего лишь постулат, который необходимо принять для того, чтобы от­ветить на вопрос, как возможна автономия воли, «откуда возникает обязанность морального закона» (294), именуемая еще нравствен­ным законом, безусловной необходимостью, самоцелью.

Все это означает, что нравственный закон не может быть предметом познания и следствием какого бы то ни было логического суждения (утверждать обратное — значило бы отказаться от нравст­венного закона в его безусловности, абсолютной необходимости), он является предметом веры, для Канта — разумной веры. Кант не смог ответить на вопрос, кто является автором восстановленного шедевра. Он честно признал, что ответить на этот вопрос невоз­можно, да и сам вопрос неправомерен, так как шедевр, о котором идет речь, — нечеловеческого происхождения.