Разделение добродетелей и два уровня счастья

Высшее благо (блаженство), будучи деятельностью, связано с природой человека. Для определения его сути надо «принять во внимание назначение человека» (I, 5, 1097в). Для Аристотеля, в сущности, деятельность и есть не что иное, как обнаружившаяся, раскрывшаяся природа живого существа; под практикой, деятельностью он понимает именно актуальное бытие живого существа, процесс перехода его возможностей в действительность. Поэтому, чтобы более конкретно определить блаженство, установить, какая деятельность является более совершенной, в чем заключается добродетель, нужно обратиться к природе человека, а именно выявить ее специфику в отличие от природы других живых существ.

Жизнь, рассмотренная в аспекте питания и роста, роднит человека с растениями. Жизнь, рассмотренная в аспекте чувств, роднит его с животными. И только деятельная жизнь, поскольку она зависит от правильных суждений, свойственна одному человеку. Человек не просто деятелен, он разумно деятелен. В этом его специфика, отли­чие от других живых существ. «Назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения» (I, 6, 1098а).

Душа человека имеет сложное строение. Она включает внеразумную часть, которая, в свою очередь, подразделяется на: а) расти­тельную и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую). Раститель­ная часть души непричастна к разуму, не имеет «доли в человеческой добродетели» (она наиболее полно обнаруживается во время сна). Стремящаяся (гневливая, вожделеющая) часть души причастна к добродетели, но лишь постольку, поскольку она повинуется разуму, может направляться правильными суждениями. Но подлинно чело­веческой частью души является разум.

Эта другая, обладающая суждением часть души также бывает дво­якой. «С одной стороны, она обладает им в собственном смысле слова и сама по себе, а с другой — это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца». В самой разумной душе Аристотель выделяет часть, которая обладает суждением, мыслит, и часть, которая по­слушна суждениям. Он проводит различие между разумом повеле­вающим и разумом повинующимся. Повелевающий разум есть разум в своей собственной стихии, занятый чистым познанием. Повину­ющийся разум есть разум, управляющий чувствами. Соответственно этому происходит разделение добродетелей: «одни добродетели мы называем мыслительными (дианоэтическими), а другие — нравст­венными (этическими); мудрость, сообразительность и рассуди­тельность — это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие — нравственные» (I, 13, 1103а). Основным свойством (ка­чеством) повинующегося разума, т.е. разума, взятого в его соотне­сенности с аффективно-неразумной частью души, является рассу­дительность (phronesis), в отличие от мудрости, которая есть ка­чество повелевающего разума. И рассудительность, и мудрость вхо­дят в состав дианоэтических добродетелей. «Рассудительностью не­обходимо является душевный склад, причастный суждению, истин­ный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ» (VI, 5, 1140в). Если мудрость направлена на вещи доказуемые и не­изменные, то рассудительность — на изменчиво-индивидуализиро­ванные и требующие помимо знаний умения, искусства, такта. При этом рассудительность нельзя отождествлять просто с изобретатель­ностью, .находчивостью, нельзя рассматривать в качестве некоего счетного устройства, позволяющего находить оптимальные реше­ния для любых целей и ситуаций. Она всегда связана с нравствен­ными целями. «Быть рассудительным, не будучи добродетельным, нельзя» (VI, 13, 1144в). Это — своего рода добрый ум. Тогда же, когда изобретательность связывается с порочными целями, она становит­ся изворотливостью.

Подчеркивая своеобразие разума как основы этических добро­детелей, Аристотель вводит одно важное уточнение. Добродетель — не просто склад души, согласующийся с верным суждением. Она есть склад души, причастный к верному суждению. Согласие с вер­ным суждением может быть и внешним, автоматическим, механически-привычным. Причастность же предполагает внутреннее от­ношение.

Мыслительные (дианоэтические) добродетели образуют первую эвдемонию, высшее, самое ценное человеческое блаженство, кото­рое Аристотель называет еще проявлением божественного в человеке. Нравственные добродетели образуют вторую, собственно че­ловеческую эвдемонию.

Связь добродетелей и счастья — центральная тема этики. Каждая этическая система предлагает свой способ ее решения. Для Аристо­теля добродетели — путь к счастью и одновременно ее важнейший элемент. Добродетельность человека возможна только в перспекти­ве его стремления к высшему благу, счастью. И в этом смысле она есть средство. А счастье — цель. Однако счастье нельзя рассматри­вать как результат добродетельного поведения, следующий за этим поведением. Оно присутствует в самой добродетели или, говоря по-другому, добродетели присуще особое удовольствие самодостаточ­ности, которое является специфическим признаком счастья. И в этом смысле добродетель есть цель, она оказывается тождественной счастью. Нельзя забывать, что мы говорим об этических добродетелях в рамках античной этики, которая исходила из единства добра и красоты (калокагатия). Под добродетелью понимается не только должный, но еще и приятный строй души. Аристотель исходит из возможности синтеза между добродетелью и счастьем. Конечно, между ними не может быть полного тождества, его не может быть даже в случае дианоэтических добродетелей и первой эвдемонии, ибо в структуру счастья помимо добродетели входят также внешние обстоятельства, но тем не менее существенное совпадение содержа­ния вполне реально. Более того, оно необходимо в том смысле, что без этого нет ни счастья, ни добродетели.

В этике Аристотеля добродетель и счастье образуют единый ком­плекс, что было формой идеализации полисной жизни. В последую­щей истории эти два существенных аспекта человеческого сущест­вования оказались разорванными и противопоставленными друг другу, в результате чего этические теории заняли по данному вопро­су односторонние позиции. Стоики подчинили счастье добродете­ли, полагая, что «добродетели довольно, чтобы быть счастливым»¹(¹ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях... С. 284). Эпикур, напротив, добродетель подчинил счастью, он видел в ней не более чем средство на пути к безмятежности. Так обозначились две полярные, полемизировавшие между собой тенденции в евро­пейской этике, которые прослеживаются вплоть до наших дней, время от времени прерываясь возрождающимся интересом к тра­диции Аристотеля, которая в данном вопросе соотношения добро­детели и счастья, как и во многих других, характеризуется тем, что она лишена односторонностей, предлагает «срединное», синтети­ческое решение проблемы.

Непосредственным и преимущественным предметом этики, как явствует уже из названия аристотелевского труда, являются этичес­кие (нравственные) добродетели.