Этические (нравственные) добродетели

Нравственные добродетели возникают как результат взаимодейст­вия разумной и неразумной частей души. Еще точнее: речь идет о . поле их взаимодействия, которое охватывает не весь разум, а толь­ко повинующийся разум и не всю неразумную часть души, а только . ее стремящуюся (чувственную) подчасть. В этом смысле доброде­тели являются специфической мерой человеческого бытия. Живот­ные и боги непричастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Живот­ные ниже добродетелей, боги выше их.

Сложное строение души, борьба между отдельными ее частями, столкновение чувств, страстей и разума — это одна из важных тем античной культуры, имеющая также существенное значение в эво­люции этических знаний. Сократ, в сущности, исходил из того, что душа является разумной; правильное понимание, как он считал, однозначно ведет к добродетельному поведению; для него разум не только высший, но и единственный авторитет в вопросах нравст­венности. Платон признает сложное строение души, но при этом ее идеально-умственную и чувственную части резко противопостав­ляет друг другу; они потому, считал он, и располагаются в разных частях тела; первая — в голове, вторая — в туловище. Неразумную часть души он оценивал сугубо негативно. Отношения разума и страстей, согласно Платону, — это отношение возницы и строптивых коней. Аристотель делает значительный шаг вперед. Он счита­ет, что неразумная часть (точнее, ее животная подчасть) причастна к добродетели.

Самая существенная характеристика нравственной добродетели состоит в следующем: «Добродетель—это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность» (II, 2, 1104в). Склонности, аффекты составляют предмет, вещество этических добродетелей, а разум — их управляющее начало. При этом склонности нельзя истолковывать как нечто пассивное и малозначащее; в известном смысле они являются даже более важным структурным элементом добродетели.

Добродетель, пишет Аристотель, возникает тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом. Движения чувств имеют относительную самостоятельность, им свойственна своя собственная добродетель. Более того, чувства в этом вопросе имеют приоритет перед разумом. Если, скажем, чувства направлены верно, то разум, как правило, тоже следует за ними и помогает совершать прекрасные дела. Если же, напротив, источником добродетельного поведения является разум, то чувства не всегда охотно следуют за ним, а часто и вовсе противятся. Словом, от чувств, склонностей легче прийти к добродетели, чем от разума. Наиболее совершенным путем добродетельного поведения является такой, когда импульсы к нему идут с обоих полюсов, когда верно направленный разум встречается с верно на­правленными чувствами. Отношения аффектов и разума могут быть не только отношениями возницы и строптивых коней, они могут быть также отношениями послушного сына и отца — кони сопро­тивляются вознице, сын же следует воле отца охотно. В любом случае их соотношение таково, что разум господствует, а аффекты под­чиняются.

Очень важно подчеркнуть: «господствовать» — в данном контексте — вовсе не означает «подавлять». Ведь сама верная направленность чувств, их нацеленность на добродетель состоит в их готов­ности слушаться указаний разума. По-видимому, речь идет о некой мере аффективно-деятельного начала в человеке, находящейся где-то посередине между пониженным жизненным тонусом и буйством витальных сил. В этом случае господство разума над чувствами, как и господство отца над ребенком в ситуации, когда последний охотно следует указаниям первого, не имеет репрессивно-принудительного характера.

Таким образом, внутреннее расчленение души на разумную и не­разумную части, иерархия этих частей, в которой господствующая роль принадлежит разуму, имеют исключительно важное значение для понимания своеобразия нравственных добродетелей. Более того, сама нравственная задача возникает только потому, что при­рода человека реализуется не спонтанно, не самопроизвольно, что переход природных возможностей индивида в действительность бытия опосредован знаниями, сознательными целями, намерения­ми, т.е. разумом. Актуализация своего назначения становится для индивида сознательным и управляемым актом. Этические доброде­тели как раз и призваны придать этому процессу оптимальный, наи­более совершенный вид.

Добродетели являются прижизненными приобретениями чело­веческого индивида, его личными достижениями. Согласно Арис­тотелю, душевные движения, силы бывают троякого рода: а) страс­ти, движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т.д.) — все, чему сопутствует удовольствие и страдание; б) причина существования чувств, страстей; в) приобретенные свойства, устои души или то, в силу чего мы верно или дурно относимся к чувствам, страстям. Добродетели не подходят ни под понятие чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души. «Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе» (II, 1 1103а). Они возникают не от природы, так как являются приобретенными состояниями, но и не помимо природы. Ведь для того чтобы возможно было дать правильное направление определенным склонностям, прежде должны существовать сами склонности. Если бы не было таких аффектов, как страх и гнев, то не могла бы существовать и такая добродетель, как мужество. Точно так же, не будь страсти и желания, нельзя было бы говорить об умеренности. Словом, природа дает для добродетелей определенный материал в вид чувств, страстей. Кроме того, качественное состояние природных страстей того или иного индивида также имеет отношение к его добродетельности.

Этические добродетели слагаются путем привычек. Это — привычные состояния души. От них-то она и получила свое название; речь идет о том, что в древнегреческом языке слова «нрав» и «привычка» отличались друг от друга одной начальной буквой, различной в написании и схожей в звучании — слово «этос — нрав» начинается с эты, седьмой буквы алфавита, а слово «этос — привычка» с эпсило­на, пятой буквы алфавита. В этом смысле добродетель есть свойство и результат поведения, практического опыта общения. Она есть своего рода навык. Люди становятся справедливыми, на деле действуя справедливо, мужественными, поступая мужественно, — они приучаются быть справедливыми, мужественными. Устои души, ее приобретенные состояния зависят от характера, морального качества деятельности. При этом решающее значение имеет, к чему люди приучаются с самого начала, какие привычки прививаются им с детства. Добродетели требуют навыка, привычки, особо сформировавшегося в живом опыте общения такта.

Когда Аристотель говорит, что добродетели слагаются из привычек, то он имеет в виду принятые в полисе поведенческие образ­цы, общественно санкционированные нравы. Добродетели как совершенные состояния души соотнесены с принятыми в полисе, привычными стандартами достойного поведения. Это единство морали в ее субъективно-личностных состояниях и объективированных формах, закрепленных законом и обычаем, является специфическим и исключительно важным моментом аристотелевской этики в целом, его учения о добродетелях в частности.

Добродетель есть середина. Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых порочны: одно — в силу избытка, другое — в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным. «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает» (II, 6, 1107а). Мужество — середина по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге; щедрость же находится между скупостью и расточительностью, мотовством и т.д. «Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает» (II, 5, 1106).

Однако здесь речь идет не об арифметической середине. В таком случае моральный опыт свелся бы к бухгалтерским про­цедурам. Середина, по мнению Аристотеля, тождественна совершенству; ошибаться можно различным образом, доброта добродетели всегда одна. Добродетели суть середина, если описывать с точки зрения сущности, но рассмотренные в ценностном аспекте (с точки зрения совершенства) они являются крайностями. Всякая добродетель есть крайнее (предельное, высшее, единственное в своем роде) совершенство. В избытке и недостатке самих по себе нет середины. Так и в середине нет избытка и недостатка. К при­меру, не существует какой-либо приемлемой (серединной) степени-трусости или безумной отваги. Они всегда порочны. Точно так же мужества не может быть много или мало — его всегда столько, сколь­ко надо. Нельзя утверждать, что мужество является серединой между трусостью и безумной отвагой или что трусость и безумная отвага представляют собой недостаток и избыток мужества. Такой способ выражения слишком огрубляет аристотелевскую мысль. На самом деле, и трусость, и мужество, и безумная отвага есть разные качественные состояния, характеризующие отношение к чему-то одному — страху как определенному природному аффекту. Когда че­ловек слишком поддается страху и у него недостает сил противо­стоять ему, мы имеем душевное состояние, именуемое трусостью. Когда человек не ведает страха, то мы получаем ситуацию избытка — безумную отвагу. И только тогда, когда человек относится к страху так, как надо, и, оставаясь живым существом, подверженным страху, тем не менее умеет преодолевать его во имя прекрасных целей, он оказывается мужественным.

Середина, следовательно, состоит в том, чтобы в каждом отдельном действии достигать того единственного, в этом смысле крайнего, предельного совершенства, которое свойственно этому действию. Если этические добродетели существуют в надлежащее врем и при надлежащих обстоятельствах, направлены на тех, кто этого заслуживает, возникли из причин и проявляются в форме, в которой подобает, то это и будет означать середину, а вместе с тем и совершенство.

По всей вероятности, определение добродетелей как середины по отношению к двум крайностям является теоретическим обобще­нием восходящего к Семи мудрецам, типичного для нравственного сознания и этической мысли античности принципа меры. Разве не по-аристотелевски звучит, например, следующее высказывание Де­мокрита: «Прекрасна надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся».

Середина вообще, в арифметическом смысле слова, есть равноудаленность от обоих краев, и она представляет собой каждый paз объективную, для всех одинаковую величину. Если десять много, а два мало, то середина будет равна шести. Но это не означает, что, если, например, пищи на 10 мин (мина — денежная единица) будет много, а на 2 мины мало, то питаться надо на 6 мин. Для иного, говорит Аристотель, и этого будет много, а для другого мало. Добро­детель как середину нельзя понимать как поддающееся строгому ис­числению объективное свойство поступков вообще, она есть свой­ство человека, совершающего поступки. Ее нельзя потому рассмат­ривать в отрыве от действующего субъекта. Середина в этом смысле всегда субъективна.

Далее, середина часто бывает ближе к одной крайности, чем к другой. Так, мужество ближе к безумной отваге, чем к трусости, уме­ренность ближе к бесстрастию, чем к избытку, т.е. невоздержаннос­ти. Словом, середину нужно каждый раз определять заново, ее надо искать. Найти середину в чем бы то ни было, говорит Аристотель, очень трудно. Было бы грубой ошибкой видеть в аристотелевском принципе середины некий внешний по отношению к личности и ее поступкам шаблон, на основе которого устанавливается мера их добродетельности.

Вопрос о роли принципа правильной середины в этической тео­рии Аристотеля далеко не очевиден. Мнения по этому поводу высказывались самые разные. Одни считали данный принцип реша­ющим для понимания не только этики, но и даже всей аристоте­левской философии; другие, напротив, отрицали за ним сколько-нибудь существенное значение. На наш взгляд, бесспорно, что так называемая золотая середина Аристотеля является моральным правилом, предполагающим в качестве условия своего применения самостоятельное размышление и конкретизацию применительно к каждому отдельному случаю. Оно, в сущности, ограничивается тем, что требует в каждом душевном расположении добиваться меры, совершенства.

Чтобы быть добродетельным, действие должно быть намерен­ным, сознательно взвешенным — таким, по отношению к которому действующий индивид является достаточной причиной и за которое он может взять на себя всю полноту ответственности. Что это за действия, когда они приобретают такое качество?

Прежде всего Аристотель отличает непроизвольные действия от произвольных. Используемые здесь Аристотелем термины— hekusios и akusios — носят по преимуществу этико-психологический характер и в точном смысле слова означают: «волевой» и «неволевой».

Под непроизвольным он фактически понимает поступок, совершаемый помимо воли индивида, причина которого находится вне действующего лица. Таковы действия подневольные и действия по неведению. Подневольными являются действия, которые совершаются без участия воли действующего или страдающего лица (когда, например, другие люди или ураган силой доставляют человека куда-либо).

Особую проблему составляют примыкающие к ним так называе­мые смешанные действия. Это действия, которые совершаются самим индивидом, но в условиях крайне ограниченного выбора. Таковы, например, действия человека, совершающего постыдный поступок, чтобы спасти родителей или детей, находящихся в руках злодея. Аристотель ссылается в этой связи также на ситуацию, когда во время бури выбрасывается имущество за борт. Эти поступки в конкретных обстоятельствах произвольны, ибо непосредственно со­вершаются самим действующим лицом, но, рассмотренные сами по себе, они все же являются непроизвольными, ибо человек сам по себе, будь на то исключительно его воля, не стал бы делать ничего подобного. К таким же он относит поступки, совершенные в усло­виях, превышающих человеческие возможности (сильная гроза, пожар и т.п.), по отношению к которым также скорее уместно со чувствие, чем осуждение. Отделив смешанные действия от подневольных, Аристотель подчеркивает, что тем не менее есть поступки, которые нельзя совершать ни при каких обстоятельствах. Они всегда вызывают осуждение¹ (¹ Эта оговорка исключительно важна в связи с позднейшими, непрекращающимися до настоящего времени дискуссиями по вопросу о косвенном воэдействии на мотивы и о мере ответственности индивида за них. Гоббс, например, возражал против выделения смешанных действий в особый класс и, в отличие от Аристотеля, считал их произвольными. «Добровольное действие может быть вызвано насилием», – писал он (Гоббс. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 548)). Аристотель считает смехотворными обстоятельства, при которых Алкмеон у Еврипида убивает мать (согласно мифу, Алкмеон убил мать в отместку за гибель отца в военном походе, на который того уговорила подкупленная жена; Алкмеон делает это перед тем, как самому возглавить новый поход против Фив).

Действиями по неведению являются действия, которые приводят к результатам, о которых человек не мог знать и которых он не мог желать. Аристотель отличает действия «по неведению» от действий «в неведении». Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т.е. непосредственно не сознавая, что он делает. Но это — сознательно избранная несостоятельность. Злоупотребляя алкоголе он знал (ведал), чем это может грозить, и в данном случае речь идет о произвольном и порочном поведении, за которое индивид несет полную ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые, помимо воли действующего лица, изменяют сознательно задаваемый смысл поступка (когда, скажем, убивают сына, приняв его за врага, или, желая обнять кого-то, сбивают его с ног и т.д.). На практике трудно бывает определить, совершен ли поступок по неведению или он был преднамеренно задуман, а если даже и не был задуман, то не соответствует ли он сокровенным же­ланиям индивида. Критерием является последующее отношение ин­дивида к совершенному им самим деянию. Поступки по неведению вызывают искреннее сожаление, страдания и раскаяние.

Произвольными, согласно Аристотелю, являются действия, со­вершенные по собственной воле. «Если непроизвольное соверша­ется подневольно и по неведению, то произвольное — это, по-види­мому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающем те част­ные обстоятельства, при которых поступок имеет место» (III, 3, 1111a). К произвольным Аристотель относит также действия, совер­шенные в ярости или по влечению.

Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Однако это не значит, что все произвольные действия суть добро­детельные, ибо первые свойственны и детям, и животным. Арис­тотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием созна­тельного выбора, преднамеренности. Так, например, внезапные действия, совершаемые по влечению или в яростном порыве, яв­ляются произвольными, но их нельзя назвать сознательно избран­ными.

Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность не имеет дела с невозможным, желание имеет (например, желание бессмертия); преднамеренность направлена на то, что находится в нашей власти, а желание не всегда (например, желание победы тому или иному атлету); преднамеренность касается средств (нельзя сказать: «Я намереваюсь быть здоровым или блаженным»), а же­лание — целей. Следовательно, хотя преднамеренность всегда про­извольна, тем не менее произвольное преднамеренности не тож­дественно.

Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно со­поставить его также с мнением. Здесь, как и при сравнении с жела­нием, отличительный признак преднамеренности усматривается в том, что она направлена на то, что в пашей власти и что нам известно, в то время как мнение может простираться на все — и на невозможное, и на то, что неизвестно. Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения, но делают весь­ма порочный выбор.

Преднамеренность является, следовательно, внутренним, субъективно-психологическим основанием нравственного поведения, и ее существенный признак состоит в том, что ей предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор, заранее принятое решение. Предметом сознательного решения является не все вообще и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, что от такого решения зависит. Еще точнее — то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе не ясен и прямо зависит от выбора индивида. Проводя различие в сфере причинности, Арис­тотель выделяет «природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека» (III, 5, 1111а). Только последняя сфера причинных отношений, где причиной выступает сама сознательная воля человека, является областью нравственно-ответственных решений и действий. Преднамеренность и есть то, что избирается индивидом в результате сознательно принятого решения.

Преднамеренность — результат рационального взвешивания мотивов. Из этого положения, однако, не следует, будто Аристотель признает только рациональные механизмы нравственного поведе­ния. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из мо­ментов (хотя и очень важным) в субъективно-психологической де­терминации нравственного действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели заложены в его воле, жела­ниях. Общая целевая установка нравственных действий состоит в стремлении к счастью, в высшем благе. Реализующаяся через созна­тельный выбор намеренность действий является способом осущест­вления этой нравственной цели.

Понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что источник действия находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости. Понятие пред­намеренности фиксирует сопоставление, взвешивание разума и аффектов, в результате чего вменение приобретает этический смысл. Только тогда, когда стремление к удовольствию получает санкцию разума, когда именно разум становится направляющим началом, поведение приобретает этический характер. Подчеркнем еще раз: для Аристотеля господствовать над страстями вовсе не значит подавлять их. Здесь речь идет не об обуздании страстей, пафос рассуждений философа другой: только став разумным, осмысленным, действие становится совершенным, добродетельным.

Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: «Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением» (III, 8, 1111в).

От общего анализа добродетельности как особого состояния, склада души Аристотель переходит к рассмотрению ее конкретных проявлений. Знание добродетели вообще еще не дает знания того, что есть добродетель в каждом отдельном случае. В этом смысле частные определения применительно к каждой отдельной доброде­тели ближе к истине, хотя, разумеется, и они не могут гарантировать механическую выверенность этически правильных решений. Арис­тотель выделяет десять нравственных добродетелей: мужество, бла­горазумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ров­ность, дружелюбие, правдивость, любезность. Каждая из них стано­вится предметом тщательного изучения.