Некоторые предубеждения против этики Канта

Против этики Канта, прежде всего против его категорического им­ператива и идеи долга, последующими критиками (в рамках традиций гегельянства, марксизма, аксиологической этики и др.) были выдвинуты упреки, ставшие со временем устойчивыми обществен­ными предрассудками. При этом их нельзя назвать надуманными ибо они фиксируют внимание на реальных и специфических особенностях кантовской этики, но дают им такую утрированную ин­терпретацию, в которой искажается само учение, — так художник вытягивает характерные черты и выражения живого лица, превращая его в смешную или злобную карикатуру. Недостатки этики Канта обычно квалифицируются как: формализм, антиэвдемонизм, практическое бессилие.

Под формализмом подразумевается тот факт, что нравственный закон в понимании Канта формален, касается не содержания по­ведения, а его формы. Кант и в самом деле последовательно вы­носит за этические скобки все предметное многообразие челове­ческих целей, полагая, что все принципы морали, основанные на гетерономии, обусловленности воли, являются ошибочными. В этой работе очищения морали от посторонних наслоений он до­ходит до последней точки, оставляя за ней «только форму воления вообще», под которой понимается «сама пригодность максимы каж­дой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя всеобщим зако­ном» (288).

Основной недостаток сведения морали к форме воления усмат­ривается в том, что из нее выхолащивается живое содержание, ре­альные нравы. Этика отрывается от психологии, социологии, других наук, изучающих человека. Отсюда и штамп — формализм, призван­ный подчеркнуть некую пустоту, абстрактно-философское равноду­шие этики категорического императива. В действительности, ко­нечно, то, что именуется формализмом этики Канта, имеет совер­шенно иной смысл.

Кант ищет абсолютный нравственный закон, который был бы общезначимым, а точнее — всезначимым. Любой содержательно оп­ределенный принцип неизбежно стал бы не только объединяющим, по и разъединяющим принципом, что мы и видим на примере ис­торически функционирующих моральных систем, предписывающих конкретные поступки (какому Богу молиться, от какой пищи воз­держиваться, кого считать врагом и т.д.). Общезначимость, задавае­мая такими принципами, ограничивается только приверженцами последних. Нормы мусульманской морали значимы только для му­сульман, нормы христианской морали — для христиан и т.д. Сведя нравственный закон к форме воления, Кант расширил духовное про­странство, открывающее возможность человеческого сотрудничест­ва, до размеров, охватывающих всех людей в качестве разумных су­ществ. Одновременно он наложил запрет на лицемерные попытки, состоящие в том, чтобы частные интересы выдавать за всеобщие, относительные цели — за абсолютные.

Формальный нравственный закон Канта не так уж и формален, как это часто изображается. Ведь он утверждает самоцельность че­ловеческой личности и ее полную нравственную суверенность. Тем самым своим «формализмом» Кант возвышает идею человечности, внутреннего достоинства личности до единственного безусловного принципа воли, абсолютного морального канона.

Антиэвдемонизм этики Канта является продолжением того, что называется ее формализмом. Европейская этика складывалась и развивалась в решающей степени как этика счастья. Поэтому Кант особо подчеркивает, что общее положение, согласно которому эм­пирические принципы не могут быть принципами морали, а чув­ственные побуждения — мотивами долга, в полной мере относится также к желанию и принципу счастья. «Что касается принципа соб­ственного счастья, — пишет Кант, — то он более всего неприемлем» (285). Антиэвдемоническая направленность этики Канта используется в качестве аргумента, призванного доказать ее философскую надуманность. В самом деле: может ли рассчитывать на обоснованность и практическую действенность моральная теория, не считающаяся с таким коренным человеческим свойством, как желание счастья?

Кант отводит принцип счастья как основу морали по той ос­новной причине, что, хотя желание счастья свойственно каждому конечному разумному существу и имеет общий характер (именно это и вводило в заблуждение философов), тем не менее оно бази­руется на чувстве удовольствия и в этом смысле является субъек­тивным. Не существует единого объективного закона счастья, по­нятие счастья никак не определяет то, что каждый считает для себя счастьем. Именно по этой причине Кант отвергает счастье в ка­честве этического принципа. Далее, эвдемонизм создает ложную и опасную иллюзию, будто добродетельное поведение и личное счастье взаимно уравновешены между собой, по существу, потакает человеческим слабостям и социальным несправедливостям. В ре­зультате мотивы счастья, получившие этическую санкцию, подры­вают нравственность, размывая границы между добродетелью и по­роком, подменяя действия по убеждению действиями по расчету. Словом, добродетель и счастье — понятия неоднопорядковые. Та­кова позиция Канта.

Кант говорит, что желание счастья не может быть принципом морали. Но при этом он вовсе не отрицает ни его масштаб, ни законность. «Чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге» (421). То обстоятельство, что понятия нравственного закона и долга в существенной мере определяются через противопоставления счастью, как раз подчеркивает то огромное значение, кото­рое Кант отводит ему в системе человеческих побуждений. Счастье в каком-то смысле равносильно нравственному закону, выступает его противовесом в мире явлений. Оно есть цель человека в силу его естественной необходимости, является организующим центром всех императивов благоразумия. Все действия человека, поскольку они имеют условный характер, природно и социально детермини­рованы, поскольку они являются действиями для чего-то, можно истолковать в рамках общего стремления к счастью. Все поступки человека, рассмотренные в аспекте необходимости, подчиняются счастью.

Изгнание эвдемонизма из этики нельзя считать его дискреди­тацией. Скорее, наоборот. Стремление к счастью вырвалось из же­лезных тисков моральных ограничений, словно птица, выпущен­ная из клетки. Оно тем самым получило максимально широкое поле для своей реализации. Когда счастьем считается созерца­тельная деятельность и оно в этом качестве получает высшую эти­ческую санкцию, то ущемленными оказываются другие формы жиз­ни — чувственная, практически-деятельная. Когда счастье отожде­ствляется с физическими наслаждениями и они возводятся в мо­ральный принцип, то тень подозрения падает на духовные бла­га. В этом смысле видимое возвышение принципа счастья до мо­рального закона реально всегда является сужением и ограничени­ем его материального содержания. Когда же мораль и счастье от­деляются друг от друга как разнородные принципы, то тем са­мым стремление к счастью допускается во всех своих возможных воплощениях. Мораль, разумеется, налагает одно общее ограниче­ние на все поступки, состоящее в том, чтобы они не выходили за границы человечности. Она не селекционирует поступки по их со­держанию.

Еще один важный момент, заключенный в кантовской критике этического эвдемонизма. Кант проводит четкую и резкую грань между достойностью быть счастливым и самим счастьем. Достойность счастья как непременное условие самого счастья связана с нравственным образом мыслей. И если само счастье есть в огром­ной мере дело случая, обстоятельств, превратностей судьбы и на­ходится вне власти человека, то от достойности счастья никто не может быть отлучен. Нравственное достоинство есть одновремен­но признание того, что человек достоин счастья. Достойность быть счастливым заключена в автономии воли. Поэтому ни природа, которая может обделить человека наружностью и здоровьем, ни слу­чайность рождения, которая может поместить человека в трущобы, ни социальный статус, который может оказаться самым непрестиж­ным, ни иные капризно меняющиеся обстоятельства, ничто не может лишить разумное существо его нравственного достоинства, которое только одно делает его достойным быть счастливым. Так называемый антиэвдемонизм Канта направлен против свойствен­ной государственно-патерналистскому, а также аристократическому сознанию установки, будто человека можно осчастливить внешним образом ¹ (¹ О социально-критическом и нормативно-историческом контексте этики Канта см.: Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992 (в особенности гл. II и III. С. 45-125)).

Отделив счастье от морали, Кант вместе с тем утверждает его, но в рамках морали и как ее следствие. Отсюда и идея о возможном соединении добродетели и счастья, для чего был введен постулат существования Бога. Когда Канта упрекают в непоследовательнос­ти — мол, он через «окно» постулатов вновь впустил в этику принцип счастья, который перед этим выгнал из «двери» категорического императива, — упрек этот в значительной мере является недоразу­мением и основан на непонимании общего смысла кантовской кри­тики эвдемонизма. Кант не приемлет точку зрения стоиков, для которых добродетель есть счастье. Он не приемлет и точку зрения Эпикура, для которого счастье есть добродетель. Кант не соглаша­ется элиминировать из человеческой жизни ни счастье, ни добро­детель, он пытается найти порядок их соотношения как двух частей высшего блага, их субординацию. Его решение состоит в том, что на первом месте стоит мораль, а счастье, хоть и имеет свой источ­ник, должно идти вслед за ней и быть ей соразмерно.

Наконец, еще одно предубеждение против этики Канта связано с тем, что мораль в ней понимается исключительно как определен­ное состояние воли, описываемое с помощью понятий доброй воли, автономии воли, что она целиком замыкается в сфере долженство­вания. Отсюда делается вывод о ее практическом бессилии: мол, Кант не пошел дальше доброй воли.

Моральный закон в кантовской интерпретации действительно имеет дело только с максимами воли, субъективными основаниями поступков, а сами поступки в их предметном содержании выносятся за скобки. Не повторяя то, что уже говорилось, а именно, что без отождествления морали с автономией воли нельзя было бы расшиф­ровать мораль как систему абсолютных ценностей, заметим следую­щее. Во-первых, состояние воли — это характеристика поведения, а не познания. Хотя нравственная воля и задает форму поступков, а не их содержание, тем не менее истина состоит в том, что поступ­ков без формы не бывает. И поэтому упрекать Канта в том, что он, трактуя добрую волю как долг, абстрагируется от ее осуществления, от сущего, от нравственной эмпирии, можно только в том случае, если человеческая практика вообще может состояться без идеально-долженствовательного основания. Во-вторых, нравственная фор­ма поступков сама по себе, как уже отмечалось, является достаточно содержательной, она обозначает пределы человеческих поступков, придающие им человеческий смысл, — человечность и свободу лич­ности. Ее участие — и именно как формы максим — в человеческой практике является весьма ощутимым; она накладывает запрет на действия, которые противоречат человечности и свободе личности. Этика не занимается тем, что делает человек — принимает пищу, читает книгу, катается на лодке, копает землю и т.п., она интересуется только тем, как он это делает, точнее: умещается ли то, что он делает, в парадигму человечности и свободы или нет. Сказанное не означа­ет, будто содержание человеческой деятельности не имеет нравст­венного измерения. Имеет, но оно не является предметом этики, а других областей знания (практической антропологии, как полагал Кант).

Когда этика в интерпретации Канта ограничивает себя сферой категорического долженствования, она, как он считает, занимается сугубо своим делом, не посягая на сферу компетенции других наук и сфер человеческой практики. Ясно понимая особое, в чем-то со­вершенно исключительное место этики в системе практических наук и человеческой практики. Кант далек от иллюзии, будто она прямо задает содержание последних. Он на языке своей теории стремится выразить принципиальное изменение образа морали в обществе, организующем себя на научно-рациональных основах.